LEERT DE NATUUR ONS MORES?
dr. F. de Lange
Het natuurbegrip in de ethiek.
Leert de natuur ons mores? Als de vraag dit jaar niet in Groningen, maar in Bangla Desh, op de Filippijnen of in Armenië op de agenda zou staan, dan zou zij snel worden beantwoord. Wie door vloedgolven of overstromingen is meegesleurd, door lava wordt bedolven, of in de geopende aarde verdwijnt, behoeft niet eens over de vraag na te denken; de natuur léért ons mores, en wel zo soms dat ons horen en zien, en ook het denken, vergaat. Maar zulk natuurgeweld is gelukkig niet aan de orde van de dag. Meestal staat de natuur ons toe om over haar na te denken. Over de vraag bijvoorbeeld of - als zij eens niet zo woest uithaalt - zij ook onze zedenmeester kan worden. Of zij niet alleen ons woedend de les kan lezen, maar ons ook minzaam zou kunnen onderwijzen. Of zij ons, met andere woorden, ook wegwijs zou kunnen maken in de moraal. Die vraag impliceert een andere: of de natuur in de ethiek (dat is: de systematische reflectie op de moraal) als normatief argument zou kunnen worden gebruikt. Verschaft de natuur ons een model voor onze zeden; of: leert zij ons mores?
I. Natuur en ethiek - inleiding
De natuur is in de ethiek kind aan huis. Als graag geziene gast, maar ook als ongewenste bezoeker. Vanaf het 'secundum naturam vivere' van de Stoa uit de vierde eeuw voor Christus is de natuur als zedelijke norm in de ethiek gebruikt. Hedonisme en stoïcisme hebben in de natuur de eeuwen door hun respectievelijke minnares en moeder gezocht. En in de theologie is de natuur met evenveel redenen verguisd als zij in de rooms-katholieke traditie werd omarmd. Met name in de protestantse theologie staan God en de natuur nogal eens op gespannen voet met elkaar. Ook in de filosofie heeft men zich heftig tegen de natuur als argument in de ethiek verzet. Het natuur -argument lijkt echter niet van opgeven te willen weten en duikt even hardnekkig weer op.
Het loont daarom de moeite na te gaan welke rol de natuur in de ethiek speelt. Wat verstaat men er onder 'natuur', hoe consistent is het gebruik van het begrip en hoe fungeert het in de morele argumentatie?
- Met de boodschap dat het natuurlijke goed en gezond is, verleidt ons de STER-reclame.
- En dat we de natuur haar gang moeten laten gaan, leren ons natuurbeschermers.
- Minder onschuldig wordt de rol van de natuur immers als we van grootmoeders recepten overstappen naar bijvoorbeeld de politieke orde. Het is bijvoorbeeld een ervaringsfeit dat mensen 'door de natuur' ongelijk worden bedeeld in gaven en capaciteiten. Leert de natuur ons daarmee dat maatschappelijke gelijkheid 'dus' ook geen noodzaak is, of moeten wij de natuur in dit geval maar eens mores, dat wil zeggen sociale rechtvaardigheid, leren.
De natuur speelt ons in de ethiek parten. En dat des meer naarmate natuur en cultuur inniger met elkaar verstrengeld zijn, zoals met name in de sexuele moraal. Eén van de belangrijkste argumenten die bijvoorbeeld een morele veroordeling van homoseksualiteit ondersteunen is nog steeds de impliciete of expliciete redenering: de mens is van nature geschapen als man en vrouw. Homoseksualiteit is dus verkeerd, omdat het 'tegennatuurlijk' is
Het is trouwens met name de theologische ethiek, die aan de natuur een zwaarbeladen rol in de morele argumentatie toebedeelt. In de rooms-katholieke leer, omdat de natuur daar direct verband houdt met de goede schepping, maar om omgekeerde redenen ook in de protestantse ethiek waar het natuurlijke veelal wordt beladen met de last der zonde. Ik verwijs slechts naar de calvinistische leer die behelst dat "onze natuur zo verdorven (is) dat wij allen in zonde ontvangen en geboren worden". De natuur is in de theologie vaak inzet van een strijd tussen God en duivel, òf een survival van paradijselijke onschuld òf stof waaraan de zonde kleeft. En soms is zij weer beide tegelijk. Hoe kan bij zo'n paradoxale (of is het troebele?) religieuze lading het natuurbegrip ooit nog een argumentatief eenduidig karakter dragen?
III. Wat is natuur?
Het belang van de vraag naar de rol van de natuur in de ethiek hoop ik nu voldoende duidelijk te hebben gemaakt. Ik beperk mij hier tot drie vragen.
- Ten eerste: Wat moeten we verstaan onder het begrip 'natuur'?
- Ten tweede: Hoe functioneert het in de morele argumentatie?
- Ten derde: Is het (nog) wel geschikt om als norm of anti-norm in de ethiek te fungeren?
Wat is natuur? Wie naar de precieze betekenis van het woord vraagt, dreigt in drijfzand te geraken. H. de Vos maakt melding van 60 verschillende betekenissen. Ook een schets van de geschiedenis van het natuurbegrip zou geen eenduidig beeld opleveren. Ik beperk mij tot een paar opmerkingen over de herkomst van het woord en zijn betekenis. Natura is de Latijnse vertaling van een kernwoord uit de begintijd van de Griekse filosofie, phusis. Phusis gaat terug op het verbum phuomai, dat onder andere 'voortbrengen', 'produceren', maar ook 'groeien', 'ontspringen aan' en 'voortkomen uit' betekent (vgl. phoetus). De vroege Griekse natuurfilosofen die het woord introduceerden, zagen de natuur als een levend, bezield en soms ook goddelijk verband. Voor de pre-socraten bestond natuur buiten de mens om, als een onveranderlijk gegeven. Toch is de mens ook in haar orde opgenomen, en kan hij haar redelijk doorgronden en er zedelijk naar leven
Duidelijk wordt uit deze korte verkenning het omvattende van het begrip en de grote greep die in het woord wordt gedaan naar het worden èn het zijn. Die status deelt het met begrippen als 'kosmos', 'wereld', 'werkelijkheid', 'universum', 'materie'. Maar eigen aan het begrip 'natuur' schijnt toch het element van onuitputtelijkheid, van vernieuwing te zijn, naast de minstens even wezenlijke connotatie van orde, regelmaat, stabiliteit en wetmatigheid, die in het latere gebruik van het begrip een steeds grotere rol is gaan spelen. Natuur duidt op het actieve ontwikkelingsprincipe van al wat is Daarmee zijn we toch twee, wellicht drie elementen, die hoewel ze verschillende accenten hebben gekregen in de geschiedenis van de westerse filosofie, op het spoor gekomen:
(1) enerzijds de idee van een dynamische kracht (die we terugvinden bij de presocraten en de Stoa, maar ook in teleologische natuuropvatting van Aristoteles);
(2) anderzijds de idee van principe (de natuur als essentie, als wezen).
(3) het actieve principe functioneert spontaan, en dat wil ook zeggen: zonder toedoen van de mens. Ook als we van onze eigen, menselijke natuur spreken, doelen we op iets dat, hoewel wij het zelf zijn en het in ons tot spreken komt, toch op een of andere manier aan ons willen voorafgaat.
IV. De onontkoombaarheid van natuur
Natuur: een veel- en dubbelzinnige notie, en desondanks is de westerse filosofie ermee geboren en leeft ervan. Ondanks haar vaagheid, of juist dankzij? De betekenis van een woord onthult zich in de manier waarop het wordt gebruikt, en dat lijkt in dit geval bij uitstek op te gaan. Daarmee betreed ik al het gebied van de tweede vraag die ik mijzelf heb gesteld:
hoe functioneert het begrip 'natuur' in de morele argumentatie?
Wat doen mensen eigenlijk als ze de natuur ter sprake brengen?
De twee belangrijkste conclusies die men dan mijns inziens kan trekken, zijn de volgende.
- In de eerste plaats: de even triviale als veelbetekenende constatering dat natuur een begrip, een idee is. Zij proberen nog steeds de dingen om hen heen en in henzelf vast te leggen en te stabiliseren, maar nu door hen op begrip te brengen. Natuur is echter een bijzonder begrip.
- Mensen gebruiken - en dat in de tweede plaats - het woord om te onderscheiden. Natuur omvat alles wat ons omringt en wat wij niet zijn, maar ook, en dat met name in de ervaring van onze lichamelijkheid, dat wat wij zelf zijn maar ons toch ten diepste ook weer vreemd is. Het omvat het Andere , maar het omschrijft ook het Eigene, dat desondanks niet kan worden 'toegeëigend' en raakt daarmee aan wat wij ons Zelf noemen. Het omvat het aan ons voorafgaande, maar ook het ons tastbare omringende, het empirische.
Er lijkt een rigoreuze remedie mogelijk: schaf het begrip 'natuur' af. Voor de meeste betekenissen is immers wel een eenduidige equivalent mogelijk. De geschiedenis van de filosofie kent dan ook evenveel ongelovigen in God als in de natuur, evenveel anti-naturalisten als atheïsten, en één van de grootsten onder hen (niet toevallig dubbel afvallige) Friedrich Nietzsche, bracht het hoge pseudo-theologische gehalte van het natuur-begrip aan het licht. Hij wees erop hoe de natuur als "Gegenbegriff zu Gott" in stelling wordt gebracht. Het naturalisme is een religie zonder God. Met de natuur bedrijft men een soort verholen religie. Zij fungeert als schaduw van God. Wie de natuur in de ethiek te hulp roept, zou in feite crypto-theologische ethiek bedrijven.
Het afschaffen van het natuurbegrip lijkt echter op de operatie van iemand die een zeurende pijn in zijn been voelt en deze vervolgens maar amputeert om van de pijn verlost te zijn. De filosoof moet niet te snel chirurg willen zijn; de rol van röntgenoloog past hem vooralsnog beter; de natuur houdt ervan om zich te verbergen, schreef Heraclitus. Zij ontglipt ons, zodra we onze hand naar haar uitstrekken. We kunnen dan enerzijds constateren dat de beschrijvende waarde van het woord 'natuur' nagenoeg nihil is; aan haar beantwoordt nagenoeg alles en niets. Anderzijds dringt de notie zich echter onweerstaanbaar aan ons denken op, zo sterk, dat als we geen directe toegang meer tot haar als Idee kunnen krijgen (Kant), we haar wel als sentiment moeten ervaren (Rousseau). We kunnen het blijkbaar niet laten.
V. Tussen monisme en dualisme
Wie natuur zegt, onderscheidt zich ervan. Dat is de tweede conclusie die uit de wijze waarop het natuurbegrip in het algemeen ter sprake wordt gebracht, is te trekken, en die ik hierboven al aanstipte. Ik scherp haar nu nog wat aan. Natuur wordt ter sprake gebracht in een vertoog dat zich van de natuur zelf al heeft losgemaakt en de eenheidservaring met 'al wat is' kwijt is. Het is dan ook niet verwonderlijk dat de eerste filosofen natuurfilosofen waren; de 'ontdekking' van de natuur valt samen met de opkomst van het wijsgerig denken. Wie zichzelf ondervraagt over het zijn, heeft zich er immers min of meer buiten geplaatst. Wie natuur zegt, ervaart haar niet meer onmiddellijk, maar thematiseert en problematiseert haar. Zij is niet meer vanzelfsprekend, maar moet ter sprake of tot spreken worden gebracht. De mens die 'natuur' zegt, is niet meer harmonisch ondergedompeld in de elementen, maar probeert de vitale levenskrachten die haar of hem omringen en in haar of hem werken, discursief te representeren. Op hetzelfde moment doen mensen ook aan ontologie: ze gaan zich bezinnen op het feit dat er iets is dat te denken geeft, ze gaan spreken (legein) over het zijn (to on). Dat wat een filosoof dan tot verwondering brengt, is het feit - en vanaf Parmenides tot en met Heidegger hebben filosofen zich daarover het hoofd gebroken - dat de mens een zijnde is, in wie het zijn zelf ter sprake komt. De mens is een wezen dat zich tot het zijn verhoudt. Deze verhouding is het, die te denken geeft
Een spanningsvolle dialektiek die heel wat subtiele denkkracht en -wil vereist. In de geschiedenis van het westerse denken is die spanning vaak opgelost: enerzijds in een monisme, dat de onderscheiding tussen mens en wereld, cultuur en natuur het liefst maar weer ongedaan zou willen maken. Een onmogelijkheid, wil men niet de filosofie zelf opgeven, maar toch een constante verzoeking, temeer omdat dit monisme leeft van het onbehagen in het dualisme, dat het westen heeft gedomineerd. De onderscheiding tussen mens en wereld is in onze cultuur immers als een absolute scheiding ervaren en doorgevoerd. Een filosofisch bedrijfsongeval met verwoestende implicaties, waarbij de mens als "maître et possesseur de la nature" (Descartes)] eerst een slaafse natuur tegenover zich schiep en haar vervolgens het zwijgen oplegde.
Een evenwichtig, kritisch filosofisch denken balanceert op een dun koord, als het verdedigt dat de mens geen van beide is en allebei tegelijk: een wezen is dat zichzelf is door zich van het zijn te onderscheiden, een onderdeel van de natuur dat zich tot de natuur verhoudt. Terwijl de mythische eenheidservaring van zogenaamde 'primitieve' culturen een onmogelijkheid voor ons is geworden, ervaren we de vervreemding waartoe we onszelf hebben veroordeeld, als een tragische doem.
VI. Een exclusieve tegenstelling in de ethiek (natuur - cultuur)
Wat doen mensen, als ze 'natuur' zeggen? Ze gebruiken het begrip om zich in de wereld te situeren door zich ervan te onderscheiden, zagen we. Ik kom er andermaal op terug, omdat ik denk dat we hier een toegang vinden tot de problematische rol die het natuurbegrip speelt in de ethiek. Mijn stelling is dat (1.) het subtiele spel van onderscheiden tussen denken en zijn, mens en natuur, in de ethiek veelal verwordt tot een spiegelgevecht tussen quasi-absolute tegenstellingen; (2.) zodra deze tegenstellingen hun scherpte verliezen, de rol van de natuur als norm in de ethiek lijkt te zijn uitgespeeld. Met deze toevoeging heb ik in feite mijn derde vraag (of de natuur nog als norm in de ethiek zou kunnen fungeren) beantwoord. Daarover straks tot slot.
Wanneer de natuur in de ethiek te hulp wordt geroepen, dan wordt zij exclusief tegenover het niet-natuurlijke geplaatst. De natuur komt in een morele context nooit alleen, maar neemt altijd haar tegenover, het niet-natuurlijke, mee. Onder het 'natuurlijke' wordt dan doorgaans verstaan: het gegroeide, het niet-menselijke, het onaangetaste, eventueel door God geschapene, het geordende. Het staat dan tegenover het door de mens gemaakte, het willekeurige of toevallige. Alle betekenissen zijn ondergebracht binnen die ene, exclusieve dichotomie tussen een mens-onafhankelijke natuur en een natuur-gescheiden cultuur. Als de natuur norm is, dan zijn handelingen goed als ze conform de natuur zijn (wat dat ook maar moge zijn). Het artificiële blijft daarbij altijd onder morele verdenking staan, behalve wanneer het zich oriënteert aan een moreel onschuldige natuur. De natuur wordt een aan de moraal externe bron van het goede en een beroepsinstantie in morele dilemma's. Die rol kan zij alleen spelen bij gratie van het feit dat mens en natuur zich exclusief ten opzichte van elkaar verhouden.
Wanneer de natuur op deze manier fungeert als criterium van het Goede, dan wordt zij te hulp geroepen om menselijk handelen als schuldig te kwalificeren. Voor deze mythe van de goede, in elk geval onschuldige Natuur die ons met de morele bewijslast opzadelt, kan de openingszin van Rousseau's Emile als exemplarisch gelden: "Alles is goed wat uit de handen van de schepper van alle dingen komt; alles raakt in verval in de handen van de mens." De 'goede' natuur kan echter ook worden gebruikt om menselijk handelen te verontschuldigen, dan wel te legitimeren
Waarom is deze exclusieve tegenstelling tussen de goede - of op haar minst onschuldige - natuur en de potentieel slechte cultuur in de ethiek zo hardnekkig? Ik vermoed omdat we met behulp van haar aan de ambivalentie van de moraal denken te kunnen ontsnappen. De tweedeling, die sinds mensenheugenis met de morele ervaring is gegeven, is die tussen goed en kwaad. Goed en kwaad treden echter nooit afzonderlijk op en zijn onlosmakelijk met elkaar verstrengeld. Het Absolute Goede bestaat daar niet, noch het Absolute Kwade. Goed en kwaad verhouden zich ook maar hoogst zelden als licht en donker. Zij vormen vaker een schemergebied, waar mensen tastend hun weg moeten zoeken. Welnu, wanneer de natuur als norm in de ethiek wordt gebruikt, wordt het morele oordeel van zijn ambivalentie ontdaan, doordat het binnen een exclusieve tegenstelling van natuurlijk/niet-natuurlijk aan een morele helderheid wordt geholpen die het zelden of nooit heeft Mensen zijn hoofdrolspelers op het toneel van de moraal. Zij zijn echter onzeker van hun tekst, en bang om zomaar te improviseren. Ze bedienen zich daarom graag van souffleurs. De natuur is er één van.
Natuur kan echter behalve als criterium van het goede ook als bron van het kwade worden beschouwd. De natuur is dan nog steeds souffleur in de moraal, maar dan één waarvan men zeker weet dat hij de verkeerde tekst influistert. Zij is dan geen baken meer in zee, maar gevaarlijke Sirene. En die te kunnen onderscheiden is ook een kostbare wetenschap. In dat geval wisselen natuur en cultuur in moreel opzicht stuivertje. Cultuur wordt dan het positieve en natuur het negatieve. Zij blijven - en dat is hier beslissend - zich echter nog even exclusief tot elkaar verhouden. Cultuur staat dan voor het normale, het gematigde, het menselijke, het geordende, het redelijke en het verlichte. Daartegenover het natuurlijke als het chaotische, het monstrueuze, het mateloze, het excessieve, het duistere en het driftmatige. Natuur wordt zedelijk gediskwalificeerd, omdat zij zinnelijk, dus onberekenbaar en willekeurig (Kant), of door de zonde gecorrumpeerd (Augustinus, Pascal - globaal de protestantse traditie) zou zijn. Het goede is dan het redelijke (Kant), het artistieke (Baudelaire) of het goddelijke.
Feministische filosofen hebben erop gewezen hoe deze dichotomie tussen natuur/cultuur via de associatie met seksualiteit en vruchtbaarheid is verbonden met die tussen mannelijk en vrouwelijk. Een verbinding die door Machiavelli onbeschaamd werd gelegd. Voor hem is de natuur "een vrouw; het is onontbeerlijk om haar te overheersen, haar te slaan, en haar ruw te behandelen". Moedertje Natuur als verleidelijke femme fatale. De menselijke Rede, waarmee een geobjectiveerde natuur op afstand wordt gehouden, krijgt in een feministische herlezing van de geschiedenis van de filosofie onvermoede masculiniene trekken. Natuur is nu het potentiële kwade en staat tegenover de cultuur die de zedelijke taak heeft haar te bedwingen. Het natuurlijke is zetel van de waanzin, geen bron van wijsheid. Beslissend is echter dat natuur en cultuur nog steeds in een exclusieve tegenstelling tot elkaar staan.
Is natuur het wezenlijke, het geordende, het redelijke Of is het natuurlijke juist het excessieve, het lichamelijk-zinnelijke, het toevallige en ondoordachte?] Is het bijvoorbeeld natuurlijk voor de zinnen om te worden geprikkeld (J.B. Charles) of is het natuurlijk voor de rede om hen te beteugelen? De keuze voor een libertijnse dan wel repressieve seksuele moraal is hier in het geding, de uitkomst van het morele debat staat op het spel. In alle gevallen waarbij de natuur te hulp wordt geroepen in het morele debat, vervult zij echter dezelfde functie: natuur moet helder maken wat dubbelzinnig is (het morele dilemma) en stevigheid verlenen aan wat wankel is (het morele oordeel).
VII. Vervagende grenzen
Ik kom toe aan mijn derde en laatste vraag. Is het begrip 'natuur' (nog) wel geschikt om als norm of anti-norm in de ethiek te fungeren? Mijn antwoord luidt op grond van het voorafgaande ontkennend. Het begrip is te dubbel- of veelzinnig, en de exclusieve tegenstellingen waarin het wordt ondergebracht, zijn onhoudbaar. Daarom kan een beroep op de natuur zijn belofte (helderheid en fundering te verschaffen aan een per definitie dubbelzinnige moraal) niet nakomen. Dat heeft zij in feite nooit gekund. Het 'secundum naturam vivere' van de Stoa tot en met Rousseau heeft ook nooit een eenduidige moraal opgeleverd.
Natuur is een begrip dat door zijn alomvattende onbestemdheid niet geschikt is als norm of anti-norm in de ethiek. Daarbij komt dat het in moreel verband uitsluitend in exclusieve tegenstellingen wordt gehanteerd, die steeds minder houdbaar blijken. Dit dualisme verliest echter ook elders terrein. In de eerste plaats omdat haar vaak ideologische karakter wordt onderkend. Zo bijvoorbeeld door het feminisme, dat de dichotomie tussen de natuur/het vrouwelijke en de cultuur/het mannelijke achter zich laten wil. In de tweede plaats omdat ook in de positieve wetenschappen (die deze tegenstelling ooit zelf in het leven hebben geroepen) zij steeds minder wordt onderschreven.
In biochemie, biologische antropologie, fysica en kosmologie kalft (1) het onderscheid tussen artificieel en natuurlijk steeds meer af, nu de materie, van atoom tot universum en van cel tot organisme, in termen van zichzelf organiserende complexiteit wordt gedacht. De grens tussen het an-organische en het organische, tussen dode en levende natuur, tussen machine en organisme vervaagt. Natuur en niet-natuur staan niet meer tegenover elkaar als het gegroeide en het gemaakte, maar natuur is dat wat groeit door zichzelf te maken. Nu ook in de natuurwetenschappen het toeval en de chaos als essentieel voor het zich organiserende leven zijn ontdekt, is ook (2) de tegenstelling tussen het wetmatige en het willekeurige niet meer in staat om de tweedeling tussen natuur en niet-natuur te markeren. Natuur kan tenslotte evenmin nog - maar dat al sinds Darwin - als (3) het blijvende tegenover het veranderende worden omschreven. De natuur heeft een geschiedenis, de structuur van de kosmos zelf is evolutionair. De mens is het meest complexe produkt van die evolutie. De natuurwetenschapper wordt een historicus, die in de hem omringende wereld de wordingsgeschiedenis van zijn eigen autobiografie herkent] Cultuur is zichzelf organiserende natuur, die zich alleen door haar hoge complexiteitsgraad van andere natuur onderscheidt. De gedachte van een specifiek menselijke natuur, een mens die als een eiland temidden van zijn 'milieu' zou liggen, moet als een humanistische illusie worden beschouwd.] De klassieke natuurwetenschap situeerde sinds Newton de mens nog als vreemdeling in de kosmos. In de huidige natuurwetenschap is er weer sprake van 'een nieuwe dialoog' tussen mens en natuur, die van binnenuit, vanuit de natuur zelf wordt gevoerd: de beoefenaar van de natuurwetenschappen analyseert de natuur zo dat hij of zij zichzelf als haar produkt beschouwt.
Eén van de consequenties van dit vervagen van grenzen tussen natuur en cultuur voor de ethiek is dat, naarmate de natuur steeds minder een eenduidig Tegenover wordt, ook de rol van natuur als norm of anti-norm in de ethiek wordt gereduceerd. Voor sommige vormen van ethiek zal dit veranderende natuurbeeld ingrijpende consequenties hebben
Deze grensvervaging in het natuur-begrip zal ook ongetwijfeld consequenties voor de ethiek hebben. Terwijl de normatieve rol van de natuur door deze grensvervaging lijkt te zijn uitgespeeld, neemt de betekenis van het natuurbegrip voor de descriptieve ethiek er alleen maar door toe. De rol van passies en emoties, de betekenis van het lichamelijke in de ethiek, het zintuigelijk/zinnelijke vraagt om heroverweging.
VIII. De verheven natuur - slot
Leert de natuur ons mores? De natuur wordt overvraagd als zij, in positieve dan wel in negatieve zin, de rol van handelingsnormering of -oriëntering moet vervullen. Natuur is een te veel- en dubbelzinnige notie, dan dat zij helderheid of stevigheid in de ethiek zou kunnen verschaffen. Hoogstens kan men vanuit een utilistische optiek zeggen dat de cultuur (onze 'tweede natuur') ons verplicht om er een sociale moraal op na te houden (het dat), omdat anders geen samenleving mogelijk zou zijn. Hoe we echter aan die moraal concrete inhoud moeten geven en waarom we er ons aan zouden moeten houden, daarop geeft zij geen antwoord. In dezelfde formele zin kan men stellen dat, zoals de menselijke natuur/cultuur op moraal is aangewezen, de moraal ook afhankelijk is van de menselijke natuur; hoewel de regel 'ought implies can' niet zonder problemen is, veronderstelt zij terecht dat de moraal in het algemeen geen eisen kan stellen die de natuur overvragen. Moraal blijft mensenwerk, ook al wordt ethiek vaak voor engelen geschreven. De ethiek kan niet voorbijzien aan de grillen en luimen van mensen, noch van het 'natuurlijke' feit dat voor de meeste mensen het hemd nader is dan de rok. Op onbeperkt altruïsme zijn mensen bijvoorbeeld niet gebouwd en het is behalve onverstandig ook onjuist om het dan toch van hen te verwachten. In die zin wordt moraal ook gestuurd door natuur. De natuur is de bedding, waarin zij stroomt. De stroom kan de bedding verleggen, maar niet onbeperkt. Zo is er van een zekere 'normerende' functie van de natuur wel degelijk sprake, zij het begrensd en formeel.
De natuur leert ons mores. Dat doet zij ook door ons te wijzen op de grenzen van de ethiek. Behalve goed of kwaad, onrechtvaardig of rechtvaardig, is zij soms ook gewoon vertederend mooi of verbijsterend wreed. De natuur leert de ethiek dat niet alles ethiek is. Het gemoraliseer moet - bij een zonsondergang bijvoorbeeld - van ophouden weten. Ook dat is een wijze les die in de prolegomena van de ethiek thuishoort. Zo eindig ik met dezelfde geweldige/gewelddadige natuur waarmee ik ook begon. In de luwte filosoferen over de grillen van de natuur - zoals we nu gedaan hebben - blijft immers een luxe. We doen het op momenten dat we even afzien van het feit dat wij maar een "broodkruimel op de rok van het universum" (Lucebert) zijn. En ook de gedachte van de meest verpletterende gedaante van de natuur, de dood, schuiven we een moment terzijde. Menszijn is zich verhouden tot de natuur, maar uiteindelijk trekken we toch tegenover haar aan het kortste eind en vallen we, de een na de ander, met haar samen. De natuur is ons tenslotte altíjd de baas en leert ons mores.
Immanuel Kant heeft vooral over de natuur als object van theoretische kennis of praktisch handelen geschreven. Maar hij heeft ook over deze verheven natuur, even verrukkelijk als verschrikkelijk, nagedacht. Wat ervaren we als overhangende rotsen, donder en bliksem, orkanen, spuwende vulkanen of vloedgolven ons dreigen te vermurwen? Hun overmacht maakt van ons vermogen om het tegen hen op te nemen een onbetekenende kleinigheid. Toch voelen we ons tot dit natuurgeweld aangetrokken. Een merkwaardige combinatie van lust en onlust, aantrekkingskracht en ontzetting, waarin we ons op een of andere wijze toch de meerdere voelen van een natuur die ons souverein op onze plaats zet. Kant bespeurt in deze subjectieve ervaring van de verheven natuur uiteindelijk de zedelijke grootheid van de mens. De mens ervaart zijn kleinheid, maar juist in die ervaring heeft hij toch een idee van de oneindige grootheid van de natuur. Al stellen wij niets voor ten opzichte van het al en is ons voorstellingsvermogen er niet op gebouwd om de grootheid van de natuur te omvatten, wij bezitten toch het vermogen om tenminste deze ontoereikendheid te ervaren. En daarin - aldus Kant - berust onze superioriteit ten opzichte van de natuur: zij kan dat immers niet. Onze grootheid berust niet in een natuurmacht, maar in het vermogen om de natuurmachten te beoordelen. Zij blijkt uit het feit dat wij onze kleinheid onder ogen kunnen zien. Een paradoxale ervaring van zedelijk overwicht over een kracht die toch verreweg onze meerdere is.
Mensen ontsnappen niet aan de natuur, uiteindelijk haalt zij hen altijd in. Juist door deze ongelijke krachtsverhouding onder ogen te zien, ervaren wij echter het 'meer' van het zedelijke. Wij hebben blijkbaar iets dat de natuur niet heeft: moreel bewustzijn. Ideeën, over waar het met deze wereld naar toe moet, doelen die wij ons stellen. Hoe vertrouwd de natuur ons ook wordt, hierin zal zij ons wezensvreemd blijven. Met evenveel recht als wij ons erover kunnen beklagen dat de natuur geen zedenmeester voor ons kan zijn, zouden we er ons dus op mogen beroemen dat wij van tijd tot tijd de hare kunnen zijn. Onder andere in dit soort sublieme ervaringen van een 'verschrikkelijke' natuur, als wij, heen geslingerd tussen angst en extase, lust en onlust, de overmachtige natuur niettemin op haar plaats zetten als "eine Macht, die über uns keine Gewalt hat." Op het moment dat de natuur ons chaotisch en ongebonden mores leert, zouden we kunnen zeggen, leren wij het haar ook. Laat ik echter niet al te hoog van de toren eindigen en er aan toevoegen: soms althans, een beetje, en voorlopig. Want donder en bliksem, vloedgolven en orkanen zijn nog tot daar aan toe; of deze verheven dialektiek het ook tegen de dood uithoudt, is wel de vraag