Artikelen

Historische achtergrond van het gebruik van het begrip zedelijkheid.

Tegenwoordig wordt het begrip 'zedelijk'vervangen door het latijnse begrip 'moreel of het griekse ''ethisch'.

---

DE GESCHIEDENIS VAN EEN NEDERLANDS BEGRIP

Door HENK TE VELDE

Uit:

De pijn van Prometheus. Essays over cultuurkritiek en cultuurpessimisme

Groningen 1996 historische uitgeverij

IN BESCHOUWINGEN VAN NEDERLANDSE CULTUURCRITICI NAM HET BEGRIP 'zedelijkheid' tot enkele decennia geleden een centrale plaats in. Tegen­woordig wordt er weinig meer over gesproken. Waarom is 'zedelijkheid' in onbruik geraakt? De geschiedenis van de dubbelzinnigheid van het begrip kan duidelijk maken waarom tegenwoordig bij zedelijkheid vooral aan fatsoensrak­kerij of zedelijkheidswetgeving wordt gedacht. Het gaat hier uiteindelijk om veel meer dan de ontwikkeling van de connotaties van een woord. In de geschie­denis van het begrip weerspiegelt zich de Nederlandse politieke geschiedenis van de afgelopen honderd jaar.

De lading van woorden kan op merkwaardige wijze veranderen. Aan het begin van de vorige eeuw verscheen als jongensboek met pedagogische bedoe­ling De brave Hendrik. Het Woordenboek der Nederlandsche taal noteerde in 1902 'dat een brave Hendrik thans gelijkstaat met: een jongen die niets durft, een sufferd. Het is opmerkelijk dat braaf hier zodoende juist het omgekeerde gaat betekenen van hetgeen het oorspronkelijk uitdrukte, t.w.: flink, wakker." 'Braaf' kreeg de moderne connotatie dus al in de negentiende eeuw. De devalua­tie van het begrip 'zedelijkheid' trad pas veel later op. Hoewel het woord omstreeks 1800 in ongeveer dezelfde context gebruikt werd als 'braaf' en een enkele ethicus omstreeks 1900 vreesde dat 'zedekunde' klonk als een betutte­lend vermaan 'uit de oude doos', bleven 'zedelijk' en de daarmee gevormde woorden zeker tot 1960 alom in gebruik. De reden daarvoor ligt in de spanning die het begrip zedelijkheid bezat door zijn tegenhanger, de gevreesde zedeloos­heid.

Zedelijkheid heeft altijd betrekking gehad op de ethische norm, de (hoogste) norm van goed en kwaad.

Wie over 'zedenbederf' of 'zedeloosheid' sprak, dacht echter aan méér dan aan afwijking van de hoogste norm alleen. Zedeloosheid was het ontbreken van de elementaire normen van beschaving en fatsoenlijk maatschappelijk gedrag. Men dacht hierbij in de loop van de tijd in toenemende mate aan 'het wangedrag op het gebied van het geslachtelijk leven', zoals zede­loosheid in 1958 werd omschreven. In dezelfde tijd beschreef Willem Banning zedelijkheid als ten eerste het maatschappelijk gedrag van mensen 'voor zover dat valt onder het gezichtspunt van goed en kwaad' en ten tweede, 'als tegen­stelling tot onzedelijkheid', het gedrag op seksueel terrein. Zedelijkheid had dus twee betekenissen waarvan de ene betrekking had op het terrein van de ethiek en de andere op dat van het seksueel fatsoen. Deze betekenissen beston­den naast elkaar en kwamen niet na elkaar. Vaak wordt gedacht dat het begrip zedelijkhied al rond 1900 was beperkt tot het gebied van de seksualiteit; dit is niet het geval. Wel kan vastgesteld worden dat in de publieke opinie nu eens de ene en dan weer de andere inhoud van het woord de meeste aandacht kreeg. Zo werd de hoge Zedelijkheid duidelijker van de lage zedeloosheid afgegrensd. Om de grote plaats van 'zedelijkheid' in de Nederlandse cultuurbeschouwing en cul­tuurkritiek te verduidelijken, is het de moeite waard aandacht te besteden aan de discussie over Zedelijkheid vanaf de tweede helft van de vorige eeuw en aan de vertogen over zedeloosheid van de periode na 1900

.

LIBERALE ZEDELIJKHEID EN DE VERANDERINGEN OMSTREEKS 1900

In 1848 publiceerde de vooraanstaande liberale intellectueel C.W. Opzoomer Het wezen der deugd. Hij meende dat zijn tijd dringend behoefte had aan 'zede­lijke kracht'. 'Overeenstemming van deugd en geluk' was weliswaar op aarde niet te bereiken, maar als de mens zijn 'pligt' volgde en het licht der rede zou schijnen, zou de zonde als sneeuw voor de zon verdwijnen. Vol overtuiging riep hij uit: 'Wat twijfelt gij dan nog aan het doel der deugd? Het is heerschappij der rede. '

Na 1848 zou tot ongeveer 1870 het liberale geloof in de door de rede gevoede groei van plichtsbesef en zedelijkheid ongeschokt blijven.? Omstreeks die tijd echter begon de kracht van de confessionele oppositie snel toe te nemen. Zij bedreigde de politiek-culturele dominantie van het liberalisme. Anders dan de confessionelen, bezaten liberalen geen gemakkelijk uit te leggen antwoord op de vraag wat het doel van het menselijk leven was. Dat leverde een probleem op. Liberalen huldigden de individuele vrijheid en wilden de mens niet onderwer­pen aan onnodige dwang. De individuele vrijheid was echter alleen in de maat­schappij te verwezenlijken en de maatschappij -en daarmee de vrijheid - kon slechts in stand gehouden worden als de burger zich er wezenlijk verantwoorde­lijk voor voelde., Wijsgeren beschouwden het als hun opdracht de aard te bepa­len van deze verantwoordelijkheid of, in de terminologie van de tijd, van dit plichtsbesef. In de jaren 1870 en 1880 besteedden liberaal georiënteerde theolo­gen, wijsgeren en publicisten veel energie aan de speurtocht naar een funda­ment van plicht, zedelijkheid en rationele ethiek.

De speurtocht had een aantal opvallende kenmerken. Om te beginnen lever­de ze weinig op. Toen de ethisch-vrijzinnige theoloog Hoekstra in 1894 een grote, driedelige maar niet zeer originele of diepgravende Zedenleer uitgaf, pre­senteerde hij deze als het eerste omvangrijke werk op dat gebied.- Verder bleef het voornamelijk bij aanzetten en schetsen. De filosoof Spruyt bijvoorbeeld -een man die veel belangstelling had voor ethiek - bekende dat hij nog grote problemen zag op de weg naar een 'wetenschappelijke zedeleer'. Ten tweede stonden in de ethische betogen de klassieke liberale waarden nauwelijks ter discussie. In deze jaren waren vooral de confessionelen en dan met name de antirevolutionairen de tegenstanders van de liberalen. In de beschouwingen over ethiek was hiervan rechtstreeks weinig terug te vinden. Het waren meren­deels zeer abstracte en theoretische betogen waarin liberale en antirevolutionai­re standpunten hooguit in verhulde zin met elkaar werden geconfronteerd. Tus­sen de regels door kan de lezer bespeuren dat de politieke situatie een grote rol speelde; rechtstreeks werd dit zelden erkend. Hooguit kon men af en toe lezen dat de ogenschijnlijke vastheid van hun overtuigingen 'een belangrijk voordeel voor de dogmatische partijen' was.- Ten derde zochten de schrijvers als echte liberalen de basis van de ethiek in het individu. De samenleving stond of viel in hun ogen met het plichtsbesef van de verantwoordelijke individuele burger. Hier is de verklaring te zoeken voor het geringe resultaat van de speurtocht naar een fundament voor de ethiek.

De liberalen beschouwden zich lange tijd niet als een politieke groepering te midden van andere maar als de voorhoede van de moderne beschaving. Deze voorhoede had de morele plicht de samenleving op te leiden in deugden als rationaliteit, vrijheid, verantwoordelijkheid en tolerantie. Aan de deugden zelf werd niet getwijfeld. Ethiek of zedenleer was dus in liberale kring geen discussie over de inrichting van de ideale samenleving; deze inrichting stond wel min of meer vast. Het was vooral een gesprek over de vraag hoe de goed opgeleide en goed gesitueerde burger ertoe gebracht moest worden de verantwoordelijkheid die zijn positie impliceerde daadwerkelijk op zich te nemen en vervolgens over de te volgen methode om de onbeschaafden te beschaven. Vooral toen omstreeks 1870 de vooraanstaande plaats van de liberale burgerij door confessionele en andere oppositie en door interne erosie minder vanzelfsprekend was geworden, begon het aantal oproepen tot Spartaans plichtsbesef toe te nemen.

Zonder dat dit met zoveel woorden gezegd werd, waren zedenleer en zede­lijkheid op deze wijze vrijwel uitsluitend aangelegenheden van de gegoede stan­den. Nog in 1895 meende Allard Pierson dat een beschaafd man en een zedelijk man ongeveer synoniemen waren en betoogde hij zelfs dat de nadruk op plich­ten overdreven was omdat de beschaafde uit eigen beweging wel zou doen wat van hem werd verwacht. De relatieve buitenstaander Hoekstra schreef: 'Er is geen ware zedelijkheid zonder beschaving.' Beschaving uitte zich volgens hem in kennis, schoonheidszin, goede manieren en fatsoenlijke kleding. Hij meende dat het 'zedelijk' en 'intellectueel' peil van de bevolking nog te laag stond voor democratie en het is kenmerkend dat hij zijn driedelige studie besloot met een beschouwing over de verhouding tussen de 'lagere standen' en de 'heeren en vrouwen' bezien vanuit het standpunt van de laatste. Het ideaal zou misschien zijn dat de lagere standen de hogere alleen zouden dienen voor zover deze laatste zich in dienst stelden van de 'zedelijke gemeenschap'. Dit was echter teveel verlangd van de hogere standen en het zou voldoende zijn als zij een ‘beschavenden’ en 'moraliseerenden' invloed zouden uitoefenen.`

Het fin de siècle betekende het einde van het klassiek liberale tijdperk. Voor­uitstrevende liberalen legden er de nadruk op dat de 'zedelijke' ontwikkeling van het volk pas kans van slagen had als sociale wetgeving daarvoor de kaders schiep.- Naast critici in liberale kring begonnen ook confessionelen en vooral sociaal-democraten aan te dringen op sociale wetgeving en een grotere stem voor het volk. Het betrekkelijk gesloten politieke en culturele circuit van het derde kwart van de negentiende eeuw werd opengebroken. De politieke discus­sie was niet langer een onderonsje van de gezeten burgerij.

Tegelijkertijd veranderde het accent in de discussies over 'zedelijkheid'. Door kiesrechtuitbreiding werd parlementaire politiek een zaak van een veel groter deel van de bevolking en verkreeg de partij die haar achterban wist te organiseren een belangrijk voordeel. Het ging er niet meer om hoge en abstracte plichten te formuleren voor een kleine en relatief gesloten elite. Het ging er nu vooral om de relatief amorfe en ongevormde achterban te binden aan de politie­ke idealen of, met andere woorden, de Zedelijkheid van de eigen confessionele, socialistische of liberale politieke beweging. Voordat de lagere volksklasse ont­vankelijk kon zijn voor de idealen van welke politieke groepering dan ook, moest ze echter vertrouwd gemaakt worden met de minimale eisen van maatschap­pelijk verkeer en beschaving in het algemeen. Na 1900 introduceerde Nederland de ethische politiek in Nederlands-Indië. In dezelfde periode werd ook in Neder­land zelf langzamerhand een ethische politiek ingevoerd. Deze politiek gaf in zekere zin uitvoering aan de eis van 'beschavenden' en 'moraliseerenden' invloed die Hoekstra de hogere standen gesteld had en bracht onder meer een zedelijkheidswet met zedelijkheid in de beperkte betekenis.`

Het woord zedelijkheid kon in twee richtingen wijzen. Het kon refereren aan de hoogste norm van goed en kwaad en het meest verheven ideaal of aan het terrein van de absolute taboe: 'De studie van het zedelijk en het godsdienstig leven brengen den denker op de hoogste toppen van menschelijk geestesleven. Maar vlak daarnaast liggen de donkere diepten van zedeloosheid en goddeloos­heid.- Volgens Stuurman was zedelijkheidspolitiek allereerst gezinspolitiek. Wie toen over bestrijding van zedeloosheid sprak, dacht inderdaad meestal aan de bescherming van het gezin, maar richtte de gedachten toch in de eerste plaats op de seksualiteit. Hoewel bestrijding van zedeloosheid meer kon omvatten dan bescherming van de normen op het terrein van de seksualiteit, stonden deze zonder twijfel centraal. Stuurman verbindt zedelijkheid, gezin en positie van de vrouw aan elkaar. Natuurlijk was het terrein van de seksualiteit nauw verbon­den met het gezin en was de positie van de vrouw weer nauw verbonden met het gezinsdenken. Weinigen konden zich een zedelijke of 'gezonde' seksualiteit bui­ten het huwelijk voorstellen. Het gezin bepaalde de grenzen van wat geoorloofd was in de seksualiteit en seksualiteit buiten het huwelijk stond vrijwel gelijk aan bandeloosheid en zedeloosheid. Wie zich zorgen maakte over zedenverwilde­ring, dacht echter in de eerste plaats aan de (maatschappelijke) gevaren van ongecontroleerde, onbeheerste seksualiteit. Pas wanneer men zich realiseert welke centrale plaats seksualiteit innam in de bestrijding van zedeloosheid en in de betogen over de 'kleine' zedelijkheid, wordt het goed mogelijk het succes van de confessioneel geïnspireerde zedelijkheidspolitiek te begrijpen en bovendien het verband tussen Zedelijkheid en zedelijkheid te doorgronden.

Stuurman legt alle nadruk op het confessionele karakter van het zedelijk­heidsoffensief. Hij merkt weliswaar op dat liberalen en socialisten niet meer dan halfslachtig verzet boden tegen de confessionele invulling van de zedeloosheidsbestrijding, maar verklaart dit slechts uit de 'talloze elementen van de christelijke zedenleer' die nog in hun denken aanwezig waren.- Deze speelden ongetwijfeld een rol maar er is meer over te zeggen. Een blik op de verwikkelin­gen rond de zedelijkheidswet van 1911 kan dit duidelijk maken.

DE ZEDELIJKHEIDSWET VAN 1911

Onder de bezielende leiding van de katholieke minister Regout aanvaardde het parlement in 1911 een wet die een aanscherping bevatte van de bepalingen tegen onder meer prostitutie, homoseksueel verkeer met minderjarigen en openbaar onzedelijk gedrag. Het was een confessionele wet en de oude antirevolutionair Hendrik Pierson die al in de negentiende eeuw fel had geageerd tegen 'zedeloosheid’ van verschillende aard ontving van medestanders een gedenkboek om vast te leggen dat zijn strijd eindelijk met wettelijk succes was bekroond. Toch trachtte Regout de Kamer te bewegen tot unanieme steun; naar zijn mening was de natie op dit terrein vrijwel eensgezind. Zijn toeleg mislukte; de meerderheid van links stemde tegen. Het was echter een dubbelzinnige tegenstem. De oudliberaal Tydeman verzette zich sterk tegen Regouts voorstellen maar vooral omdat hij ook in dit geval staatsonthouding bepleitte, niet omdat hij diens zede­lijkheidsopvattingen verwierp. Vrijzinnig-democraten als Marchant, Drucker en Limburg stemden bij de eindstemming zelfs vóór de wet. Drucker die al eer­der op verscherping van de wetgeving had aangedrongen, verklaarde dat in de beoordeling van de wet links en rechts niet als zodanig tegenover elkaar ston­den. De socialistische woordvoerder Hugenholtz sprak zich slechts tegen de wet uit omdat hij van strafbaarstelling weinig verwachtte aangezien de zede­loosheid, waarvan ook hij het bestaan aannam, te wijten was aan 'de maatschap­pelijke en economische verhoudingen'.- De zorg over de openbare zedelijkheid was niet beperkt tot de confessionelen. De liberale minister Cort van der Linden had al tijdens het kabinet-Pierson in 1900 een ontwerp van wet gemaakt dat weliswaar minder uitgebreid was, maar toch niet van een principieel ander standpunt uitging. Enkele jaren voor de behandeling van Regouts wet was het liberale Algemeen Handelsblad al op eigen houtje een kruistocht begonnen tegen de 'onzedelijke uitstallingen' die veel hoofdstedelijke etalages vervuilden. Het dagblad steunde een verscherping van de gemeenteverordeningen op dit punt.­

Voor zover er kritiek was op de wet en op de parlementaire discussie, gold deze hypocrisie, pretentie en onuitvoerbaarheid van de bepalingen.- Slechts hier en daar was er echt verzet; over de gedachte achter de wet bestond een grote mate van overeenstemming en zelfs voor de confessionele aanpak van het pro­bleem was steun te vinden. Hoe kwam dat? Het begin van het antwoord op deze vraag is te vinden in enkele opmerkingen uit het kamerdebat. De auteur van de opmerkingen was de woordvoerder van de Liberale Unie Van Hamel die niet onsympathiek stond tegenover de wet maar tegenstemde omdat de wetgever te ver ging.

Van Hamel constateerde met genoegen dat de wet zedeloosheid niet alleen wilde bestraffen maar ook wilde bestrijden. Dit was volgens hem een manifestatie van de moderne geest in de wetgeving die niet alleen regels stelde maar ook misstanden actief uit de weg wilde ruimen. Met deze opmerking gaf Van Hamel te kennen dat hij in de zedelijkheidswet een vorm van sociale wetgeving en een afscheid van laisser-faire zag. Het was inderdaad niet toevallig dat de wet tot stand kwam in de tijd van de eerste uitgebreide sociale wetgeving. Zoals sociale wetgeving een uiting was van de politieke wil maatschappelijke problemen met wetten op te lossen, zo was de zedelijkheidswet dat op haar manier ook. Nu economische en technologische expansie en kiesrechtsuitbreiding de democratische massa-samenleving dichterbij brachten, was het zaak de samenleving te organiseren en het maatschappelijk verkeer in goede banen te leiden. In de zede­lijkheidswet klonk de angst door voor desintegratie van een samenleving waarin ieder gelijke rechten zou hebben en traditionele banden hun kracht verloren hadden. Voor behoudende groepen had het principe achter de wet alleen al daar­om haar aantrekkelijkheden, omdat het de door geloofsverschil en politieke strijd bedreigde eenheid van het volk tenminste in 'de eenheid van zedeleer' deed uitkomen.- De wet was een uitdrukking van de wil in de samenleving in te grijpen en misstanden recht te zetten. De zedelijkheidswet was een pendant van sociale wetgeving. Het was dan ook geen wonder, dat een principieel van sociale wetgeving afkerige oudliberaal als Tydeman de wet afwees en enkele progres­sieve liberalen en vrijzinnig-democraten die voorstanders waren van sociale wetgeving veel sympathie hadden voor de zedelijkheidswet.

ZEDELIJKHEID, SEKSUALITEIT EN ZELFBEHEERSING

De tijd van de zedelijkheidsdiscussie als een onderling gesprek over maatschap­pelijke plichten van een burgerlijke elite was voorbij. Na de grondwetsherzie­ning van 1917 werd nog een 'Genootschap voor zedelijke volkspolitiek' opge­richt. Het was een gezelschap van intellectuelen dat het peil van het politieke leven wilde verheffen en daarvoor een beroep deed op het verantwoordelijk­heidsbesef van de 'ontwikkelden'. Het was geen conservatief initiatief, maar stierf toch een vroege dood. Het ademde teveel de sfeer van de vroegere liberale discussie.

Er waren nu intellectuelen die afdaalden van de ijle hoogte van de Zedelijk­heid en de problemen van de zedeloosheid gingen analyseren. Een theoloog, Groenewegen, die aan het eind van de negentiende eeuw nog een bijdrage had geleverd aan de liberale discussie over Zedelijkheid, ging zich nu verdiepen in 'het donkere vraagstuk der sexueele ethiek': homoseksualiteit. Hij bekende weerzin te hebben tegen het onderwerp, maar rekende het zich tot een onaan­gename plicht dit belangrijke vraagstuk te bespreken. De wijze waarop Kohn­stamm, die voorzitter van de Vrijzinnig Democratische Bond was geweest, dit geschrift recenseerde, tekende het politieke klimaat. De recensent constateerde niet alleen dat Groenewegen een ethiek van plicht was toegedaan -anders zou hij zich niet met dit zwarte probleem hebben beziggehouden - maar wees ook Groenewegens voorzichtige suggestie tot strafvermindering categorisch van de hand. Zedelijkheid moest bewaakt worden.

Waarom was er echter een grote politieke belangstelling om het gedrag en de mentaliteit van de bevolking juist op het terrein van de seksuele zedelijkheid te beinvloeden? Voor een antwoord op deze vraag biedt een tweede opmerking van Van Hamel tijdens de debatten over de zedelijkheidswet een aanknopingspunt. Van Hamel noemde de seksuele hartstocht die met het voortbestaan van de menselijke soort verbonden was de centrale passie van het menselijk wezen. Hij keerde zich tegen stringente wettelijke regeling en meende eigenlijk dat de sek­sualiteit niet onderdrukt maar gereguleerd moest worden. Het probleem van de seksualiteit was een probleem van controle, van zelfbeheersing. Dit nu was het uitgangspunt van àlle vormen van zedelijkheid. In de negentiende-eeuwse libe­rale wereld stond de waarde van zelfbeheersing buiten kijf. Omdat deze vanzelf sprak, behoefden er niet altijd veel woorden aan te worden besteed. De discussie ging niet over het probleem van zelfbeheersing maar over de hoogste normen van Zedelijkheid.

Na 1900 werd dit anders. Confessionelen en socialisten gingen de dienst uitmaken. Hun probleem was niet in de eerste plaats de hoogste norm van Zede­lijkheid-het confessionele of socialistische uitgangspunt bood immers in principe houvast -maar de vraag hoe de achterban te mobiliseren. Vanuit de kracht van hun roeping namen confessionelen, socialisten en overigens ook progres­sieve liberalen vol overtuiging de taak van organisatie van de volksmassa op zich. Zoals al eerder bleek ging het er in de eerste plaats om de massa ontvanke­lijk te maken voor de grote idealen van vooral geloof of socialisme. Een eerste voorwaarde daarvoor was gerichtheid op doelen van de lange termijn, uitstel van de bevrediging van (impulsieve) behoeften en uitbanning van overgave aan egocentrische genoegens, in één woord: zelfbeheersing.

Zedeloosheid was het tegendeel van Zedelijkheid, zedeloosheid was het ont­breken van de elementaire en fundamentele deugd van de zelfbeheersing. En de diep ingrijpende hartstocht van de seksualiteit werd beschouwd als de grootste bedreiging van de zelfbeheersing of zelftucht. Bestrijding van zedeloosheid was in de eerste plaats gericht op de versterking van de zelfbeheersing en op het scheppen van de voorwaarden waaronder zelftucht gehandhaafd kon worden. Dit is alleen al duidelijk als de context van de zedelijkheidswet bestudeerd wordt. De zedelijkheidswet werd vaak in één adem genoemd met de drankwet. Alcoholmisbruik bedreigde evenals ongeremde seksualiteit normaal maat­schappelijk verkeer en maakte strijd voor een hoog ideaal onmogelijk, omdat het gecontroleerd gedrag en zelfbeheersing in de weg stond. De zedelijkheidswet zelf bevatte bovendien niet alleen bepalingen op het terrein van het seksueel verkeer maar ook artikelen tegen het 'hasardspel'. Dit hoeft niet te verbazen. De goklust diende ingeperkt te worden want ook de gokverslaving verminderde zelfbeheersing. Van Hamel rekende goklust evenals seksualiteit tot de harts­tochten. Hij zag echter in de seksualiteit een fundamentelere passie. Daarin week hij niet af van het gangbare denkpatroon en het accent van de zedelijk­heidswet lag dan ook op de seksualiteit. Bestrijding van zedeloosheid was vooral inperking van de gevaarlijke passie van de seksualiteit omdat vooral zij de zelfbeheersing bedreigde.

Bij het voorgaande moet worden aangetekend dat in het klimaat van het 'breukvlak' de beduchtheid voor de seksuele passie groter was dan in het midden van de negentiende eeuw. Na de liberale periode was het geloof in de kracht van de rede verminderd. Velen geloofden niet langer dat de rede op eigen kracht de hartstocht zou bedwingen. In het Interbellum nam het verzet tegen eenzijdig rationalisme nog verder toe en werd de preoccupatie met gevaarlijke hartstocht groter. Juist omdat enerzijds de waarde van de niet-rationele factoren in de mens hoger werd geschat, werd anderzijds de beduchtheid voor de hartstocht die op het ik gericht was en de zelfbeheersing ondermijnde, groter. In 1933 meende de liberale publicist Ritter: 'De zinnendrang is van ons huidige leven het Centraal motief. '

Aan het eind van de negentiende eeuw werd seksueel fatsoen nog wel geas­socieerd met een kleinburgerlijke fatsoensopvatting of 'kruideniers-zedelijk­heid'. In de jaren dertig noteerde Johan Huizinga echter: 'Zonder een persoon­lijk besef bij den enkelen mensch, dat hij een radicale ondeugd, onkuischheid genaamd, heeft te weerstaan, is een maatschappij reddeloos aan sexueele ont­aarding, met vernietiging als uitkomst, overgeleverd.' Hoewel waarschuwingen voor het gevaar van zedeloosheid al veel eerder beluisterd konden worden, was de apocalyptische toon nu overtuigender omdat velen in deze tijd van de over­weldigende kracht van de seksualiteit overtuigd waren.- Ongebonden seksuali­teit werd afgewezen, niet omdat zij een willekeurig fatsoenstaboe doorbrak, maar omdat ze de basis wegsloeg onder welke vorm van beschaving dan ook. In deze opvatting vonden de confessionelen en een groot deel van de liberalen elkaar.

SOCIALISTISCHE ZEDELIJKHEID

Hoe dachten socialisten over de kwestie? De socialistische visie op seksuele zedelijkheid is niet gemakkelijk vast te stellen. De confessionele partijen profi­leerden zich door hun strijd tegen de driften van de zondige mens. Socialisten kozen een andere invalshoek. Vooral aanvankelijk geloofden zij in de overwin­ning van de socialistische ratio, meenden zij dat onzedelijkheid in de socialisti­sche staat zou verdwijnen en rekenden zij tenminste een groot deel van de bestaande onzedelijkheid toe aan de sociaal-economische verhoudingen en omstandigheden. Het socialisme zou de onzedelijkheid opruimen en socialisten hoefden dus niet veel woorden aan de kwestie te besteden en deden dit ook niet. Ook voor socialisten was echter bescherming en versterking van de zelfbeheer­sing een centrale categorie. Socialisten betoonden zich al voor 1900 actief in de strijd tegen de drank die de zelfbewuste en beheerste kracht van de arbeiderklasse aantastte. Op het vlak van de seksualiteit was de socialistische visie of liever, waren de socialistische visies dubbelzinniger. Er zijn echter aanwijzingen dat veel socialisten op dit punt niet principieel van mening verschilden met de confessionelen.

De positie van Frank van der Goes is illustratief. Voordat Van der Goes de overstap naar het socialisme maakte, had Frederik van Eeden hem verweten dat zijn 'sensualiteit' en 'emoties' het hem onmogelijk maakten oprecht en krachtig sociale hervormingen te bepleiten. Van der Goes had geantwoord dat noch 'per­soonlijk voorbeeld' noch 'uitbreiding der deugdzaamheid in het algemeen' op zichzelf verbeteringen zouden brengen. Mensen moesten anders gaan denken, dat was de kwestie. In het begin van de jaren 1890 echter kritiseerde Van der Goes, inmiddels socialist, de propaganda voor geboortenbeperking en voorbe­hoedsmiddelen van de Nieuw-Malthusiaansche Bond. Hij verzette zich scherp tegen het neo-malthusianisme als een burgerlijke beweging die de decimering van de arbeidersklasse op het oog had. Verontwaardigd stelde Van der Goes bovendien vast dat voorbehoedsmiddelen een vrijbrief waren voor 'de bande­loosheid van de geslachtsgemeenschap'. De propaganda was de 'bekentenis van de geestelijke zwakheid van een geslacht, dat de instinctmatige bevrediging najaagt als een genot sterker dan de mensch' en proclameerde de onderwerping van de mens 'aan een hartstocht van het lichaam'. De NMB richtte zich slechts op een 'tijdelijke en in onze economische toestanden onvermijdelijke uitspat­ting'. In de 'nieuwe maatschappij' zou hieraan een einde komen en zou 'zedelijk zelfbedwang' de 'geslachtsdrift' regelen. Roeling concludeert dat Van der Goes niet minder lustvijandig was dan de confessionelen. Een aanwijzing hiervoor is ook te vinden in Van der Goes' veroordeling van homoseksualiteit die eindigde met de opmerking dat er in het 'socialisme geen genotzucht buiten vrijen Arbeid' zou bestaan. Zedelijk zelfbedwang, geen genotzucht: de socialist richtte zich op de opbouw van de nieuwe gemeenschap en wie zich verloor in genot vergat de klassenstrijd. Deze in Van der Goes' beschouwingen doorklinkende opvatting werd door veel socialisten gedeeld.

Toen socialisten zich na de Eerste Wereldoorlog in toenemende mate ver­diepten in cultuur en ethiek en bovendien de rode familie vaste vorm aannam, werd er meer aandacht besteed aan de onzedelijkheid in de bestaande samen­leving. Er bleven altijd meningsverschillen bestaan over de seksuele moraal. Ook wie een vrije seksuele moraal voorstond, liet echter de uitgangspunten van zelfbeheersing en zedelijkheid niet vallen. Toen in de jaren dertig het echtpaar Wibaut in hun Wordend huwelijk voorzichtig de mogelijkheid van een drie­hoeks-relatie onderzochten, werden ze door een golf van kritiek overspoeld, ook uit eigen sociaal-democratische kring. Zover als zij gingen, wilde de gemiddelde sociaal-democraat niet gaan, zeker niet in het openbaar. Zelfs de Wibauts bena­drukten echter de waarde van zelfbeheersing en wezen losse seksuele contacten als ‘onmaatschappelijk’ van de hand. Wibaut wilde slechts ‘de zedelijkheid op hooger peil brengen' waar zij niet op vormen maar op oprechtheid, op inner­lijke zedelijkheid' was gebouwd: 'Wij moeten zedelijk krachtige, zedelijk beheerschte menschen worden. Maar wij moeten ook zedelijk denkende men­schen worden.' Het was een uitspraak die een negentiende-eeuwse liberaal zon­der meer zou hebben onderschreven.

Wordend huwelijk werd door De Tijd afgewezen als een weg naar 'slecht beredeneerd, primitief instincten-leven'.' Het katholieke blad wees erop dat binnen de socialistische beweging de Arbeiders Jeugd Centrale en haar leider Koos Vorrink een andere ethiek verkondigden dan de slappe moraal van de Wibauts. Inderdaad was de moraal van de AJC en van het cultuursocialisme streng. De AJC verzette zich tegen de individualistische kapitalistische maat­schappij en streed voor een nieuwe gemeenschap. Ze had een afkeer van fat­soensrakkerij en hing een onconventionele moraal aan. Dit was echter een puri­teinse moraal van zelfbeheersing zonder kapitalistische genietingen als drank, zwoele dans en oppervlakkige flirt.; Koos Vorrink kon schrijven over 'het wan­hopig zelfzuchtig, platvloers, genotziek menselijk dier, dat onze beschaving heeft gewrocht' en was begaan met 'de sexueele nood' van de 'rijpere jeugd'. Zijn geschriften over jeugdbeweging en cultuursocialisme zijn een pleidooi voor de gemeenschap en geborgenheid van de socialistische beweging die de jongere kon behoeden voor zedelijke ondergang in de kapitalistische woestenij. Tegen deze achtergrond verwondert het niet dat Ritter in de al of niet socialistische jeugdbeweging ' een zeer reëelen uitweg voor den zinnendrang' zag. 'Juist wijl die jeugdbeweging zich voortdurend tegen de overweldiging der zinnen moet beveiligen, is strenge discipline haar levensvoorwaarde. Men kan de jeugdbewe­ging, zooals elke militaire beweging, noemen de uiterste spanning tusschen zin­nendrang en dadendrang. Neemt men de tucht weg, dan spuit de sexualiteit naar buiten, uit die dichte concentratie van jonge kracht.' Niet alleen een buiten­staander als Ritter belichtte het sublimerende karakter van de jeugdbeweging. Ook de sociaal-democratische pedagoog G. van Veen, die overigens de ideeën van de Wibauts 'zwak en decadent' had genoemd, meende dat de jeugdbeweging vrijheid, strenge gebondenheid en verantwoordelijkheid op zo'n wijze combi­neerde dat ze de 'erotiek' kon kanaliseren. Terwijl aanvankelijk beheersing van seksualiteit voor socialisten een middel was om afleiding van de strijd te voorko­men, leek het nu soms alsof het socialistische ideaal van de AJC een middel was jongeren tot een werkzame gemeenschap samen te binden en zo ongeregeld gedrag te voorkomen. Zover kwam het natuurlijk niet. Wel ging het in het cul­tuursocialisme van onder meer de AJC vooral om de levenshouding -het 'innerlik zedelik moéten' -en verijlde de socialistische theorie tot betrekke­lijk abstracte idealen als rechtvaardigheid en gemeenschapszin.

Het cultuursocialisme was niet de enige vorm van socialisme, maar gaf wel een bepaalde tendens in de socialistische beweging weer. Vanaf het begin had de socialistische beweging gesproken over de nieuwe gemeenschap die het ver­molmde kapitalisme dat de mens tot eenzaam individu reduceerde, zou ver­vangen. In de socialistische ethiek stond gemeenschapsbesef voorop, zoals bij­voorbeeld blijkt uit de opsomming die Henriëtte Roland Holst gaf van de 'zedelijke eigenschappen' die de socialistische jeugdorganisatie zou moeten bijbrengen: kameraadschap, discipline, offervaardigheid, trouw. Het waren allemaal eigenschappen die het individu naar de dienst aan de gemeenschap moesten voeren, weg van de individuele verlangens. Vorrinks geschriften bena­drukten bovendien de band tussen de socialistische elite en het volk dat geleid moest worden en verschilden maar weinig van het werk van burgerlijke cul­tuurcritici.

In het verzuilde Nederland zochten alle bewegingen naar de levensbeschou­welijk geïnspireerde gemeenschap. Het laatste doel en de uiteindelijk norm van goed en kwaad van socialisten en confessionelen verschilden, maar het patroon van de actuele beweging was vergelijkbaar. Steeds was er het laatste doel in dienst waarvan de beweging gevormd werd. Steeds nam de beweging de vorm aan van een elite die de zorg voor het ideologische erfgoed op zich nam en de politieke strijd leidde, en een gevolg dat aan de politiek deelnam door in de pas van de leiding te blijven. De achterban kon zijn verantwoordelijkheidsgevoel en dienstbaarheid aan de beweging bewijzen door af te zien van consumptief genot en discipline te betrachten. De nadruk op zelfbeheersing als benedengrens van zedelijkheid verklaart het succes van de op het oog alleen confessionele zedelijk­heidspolitiek. Hoewel socialisten niet zonder meer de strakke confessionele sek­suele moraal en gezinspolitiek wilden volgen, hadden zij er vanuit hun eigen geloof in zelfbeheersing weinig verweer tegen en kwamen zij zelfs vaak in de buurt van de confessionele opvattingen. Voor communisten gold gedeeltelijk hetzelfde. In een uit 1931 daterende beschouwing over seksuele moraal uit com­munistische kring heet het dat de 'overwinning op zichzelf, op eigen aandriften, die te beheerschen (dus niet: te onderdrukken) de grondslag is van alle cultuur, van alle geestelijk-zedelijk leven'.

DOORBRAAK EN JAREN ZESTIG

Tot in de jaren vijftig bleef zedelijkheid een centraal thema in de Nederlandse politiek-culturele geschiedenis. De beide ladingen van de zedelijkheidsgedachte bleven nauw samenhangen. De Zedelijkheid van het doel waarvoor gestreden werd, gaf de elite van iedere zuil het moreel gezag en de overtuiging om van de achterban zelfbeheersing te verlangen en om hen die als onmaatschappelijk werden beschouwd aan de elementaire zedelijkheidsregels te onderwerpen in de verwachting dat op deze wijze het zaad was gezaaid voor de Zedelijkheid.

Eenmaal zou, tevergeefs. op grote schaal gepoogd worden de beide vormen van zedelijkheid te verwezenlijken los van verzuilde kaders. De doorbraak van de eerste jaren na de Tweede Wereldoorlog verkondigde een hoge Zedelijkheid van nationale gemeenschap en sprak tegelijkertijd de bevolking aan op het nale­ven van de eerste principes van zedelijkheid. Afgezien van andere gebreken, is het de vraag of de Doorbraak en de Nederlandse Volksbeweging de kracht van een verzuilde beweging zelfs maar korte tijd hadden kunnen evenaren. Socialis­me, katholicisme en de verschillende vormen van protestantisme waren alle in zekere zin vormen van de zedelijke betrokkenheid op de gemeenschap die de Doorbraak voorstelde -en stonden daarmee het succes van de Doorbraak in de weg. Ze wezen individualisme af en bepleitten gemeenschapszin; ze verketter­den hedonisme en stonden zelftucht voor. Confessionelen verwierpen de mate­rialistische en hedonistische moraal van liberalisme en socialisme; socialisten verwierpen de materialistische en hedonistische moraal van het kapitalisme. Zo droegen de ideologische tegenstellingen ten slotte bij tot een zekere overeen­stemming over de principes van de kleine zedelijkheid. Juist in de strijd tussen de politieke groepen kreeg de zedelijkheid haar grootste betekenis; zuilen en partijen, van de antirevolutionairen tot de communisten, droegen daarin gedeeltelijk dezelfde basisprincipes uit' Naarmate de levensbeschouwelijke bewegingen echter vaster in het zadel kwamen, verschraalden ze tot zuilen die hun stabiliteit aan fatsoen en disciplinering ontleenden.

In de jaren zestig volgde de teloorgang van de 'zedelijkheid'. De verzuilde ideologieën hadden al veel aan kracht ingeboet. Enerzijds behoefde geen zuil zich meer bedreigd te voelen en anderzijds geloofde zelfs de elite nauwelijks meer in het grote doel: sociale revolutie of katholiek corporatisme pasten zelfs als einddoel nauwelijks meer in de samenleving van 1960. Daarmee verviel de legitimatie van de disciplinerende zedelijkheidsgedachte. Zelftucht en seksueel fatsoen golden in de zuilen als voorwaarden voor geordend maatschappelijk ver­keer, maar deze deugden stonden niet op zichzelf: ze werden gepresenteerd als de eerste stap op weg naar het Doel. Nu het doel verdween, verloor de gedachte van zelftucht haar legitimatie. De contestanten van de jaren zestig keerden zich vooral tegen de uitgeholde fatsoensnormen, tegen de stijl van politiek en maat­schappelijk gedrag. De oude elite had geen verweer tegen de speelse oproepen tot ongedisciplineerde creativiteit van Provo. De burgerlijke verontwaardiging moest het nu grotendeels stellen zonder de oude zedelijke overtuiging en stond dus machteloos tegen het pleidooi voor 'totale amorele promiscuïteit'. Hoewel de verandering van het gedrag al eerder inzette, veranderden de publieke nor­men nu in een kort tijdsbestek. De oude 'seksueel-vijandige' houding leek al snel 'een zinloze traditie' die men niet kon of mocht 'verwarren met zedelijkheid'. Daarbij kwam dat de televisie nu velen in de 'moderne' wereld introduceerde, terwijl de toegenomen welvaart en de uitbreiding van sociale wetgeving het aan een groot gedeelte van de bevolking mogelijk maakte zich desgewenst aan de disciplinerende moraal van de oude elites te onttrekken.

Het verzet richtte zich tegen regentenmentaliteit en standensamenleving. Voortaan zou ieder appel aan verantwoordelijkheids- en gemeenschapsgevoel kritisch ontvangen worden. School er een disciplinerende bedoeling achter of trachtte soms een intellectuele of andere elite haar eigen positie veilig te stellen? Dit wantrouwen is niet verwonderlijk. De ideologische legitimatie was verdwe­nen en het diepe respect dat er voor gezagsdragers en intellectuelen van de eigen gemeenschap had bestaan vervloog. Een beroep op zedelijkheid moest nu wel hypocriet lijken. Tot dan toe had moraal vrijwel altijd voor de dienst aan de gemeenschap van de persoon als vanzelfsprekend grote zelfbeheersing gevraagd, vooral op het terrein van de seksualiteit. Nu werd onderdrukking van seksualiteit gelijkgesteld met onderdrukking van vrijheid en creativiteit. Ware democratie was pas te verwezenlijken als deze onderdrukking ongedaan was gemaakt. Het was waarschijnlijk niet toevallig dat Domela Nieuwenhuis juist in zijn anarchistische periode schreef dat niets de mens zo kon 'opvoeren tot ener­gie en tot de hoogste extase dan juist het geslachtsleven als het tot zijn recht komt'. Een dergelijke omkering van de betekenis van seksualiteit paste geheel en al in de vaag anarchistisch geïnspireerde Provo-ethiek. De waarden van de voorafgaande periode werden als het ware op de kop gezet. Terwijl onderdruk­king, sublimatie of ordening van seksualiteit tot dan voor vrijwel alle politieke groepen een vanzelfsprekend uitgangspunt was geweest, werd de vrijmaking ervan nu als belangrijk onderdeel van de emancipatie van de burger beschouwd.

Zoals bekend is er op de jaren zestig een reactie gevolgd. Deze leidde niet tot een terugkeer naar de zedelijkheidsgedachte. De gedachte dat een uit hoofde van de dienst aan het Ideaal of het Doel geprivilegieerde groep intellectuelen en politieke leiders het morele recht heeft de achterban te bewegen tot ingetogen­heid, zelfbeheersing en ontzegging heeft haar kracht verloren. Volgde op het radicale engagement dan puur hedonisme? Voor wie ethiek gelijk stelt met strenge gehoorzaamheid aan een boven de menselijke maat verheven grootheid, heeft het er de schijn van. Men kan echter moeilijk volhouden dat politici en publicisten het publiek als doel tegenwoordig slechts het najagen van vluchtig genot voorhouden; de politiek-morele ambities zijn alleen beperkter en mis­schien ook aardser.

De omslag is zo ingrijpend geweest dat maar weinigen zich tegenwoordig de dubbelzinnigheid van het begrip zedelijkheid nog realiseren.- Tot in de wet­geving strekt zich de onduidelijkheid over de zedelijkheidskwestie uit. Niemand weet echt goed raad met de zedelijkheidswet. De liberale socialist Roethof heeft nu al weer enige tijd geleden zowel gepleit voor afschaffing van de zedelijkheids­wet als voor een forse aanpak van de kleine criminaliteit.', Het lijkt gezien het voorgaande tegenstrijdig -waarom verlangt iemand discipline op het ene, en vrijheid op het andere gebied? Maar het is in wezen consequent. Roethof wilde niemand een moraal opdringen maar verlangde wel een goed geregeld maatschappelijk verkeer. Hij had geen hoog ideaal waarmee hij de burger tot tucht en ontzegging kon of wilde bewegen, hij wilde slechts gehoorzaamheid afdwingen aan het juridisch instrumentarium dat de burger beschermt. Met dit onder­scheid is echter een zwak punt aangegeven van de huidige discussie over maat­schappelijke discipline. In sommige betogen voor een nieuwe, flinke bestrijding van kleine criminaliteit en verwante zaken is enige nostalgie te bespeuren naar de jaren vijftig: toen was orde en oppassend gedrag nog heel gewoon. Nog afge­zien van de vraag of men werkelijk terug wil naar de tucht van toen, wordt al te gemakkelijk over het probleem van de legitimatie heengestapt. Als er geen visie is op maatschappelijke samenhang, dan is het pleidooi voor discipline niet meer dan een brevet van onvermogen. Vroeger was beheerst gedrag slechts de eerste stap naar iets anders. Vroeger was er de Zedelijkheid, maar de Zedelijkheid is onbruikbaar geworden.