Mijn stelling luidt nu dat de 'romantische' gevoelshuishouding die sinds de jaren zestig grote ingang heeft gevonden, deze morele economie naar de achtergrond heeft weten te verdringen. Onverwerkte schaamtegevoelens, kilheid, vertoon van macht, al deze trekken van eergevoelige personen zijn we in een emotionele democratie te boven gekomen. Kenmerkend voor een emotionele democratie is, zoals gezegd, dat mensen hun opvattingen, belangen en wensen op authentieke wijze verwoorden. Op die manier kunnen ze zich gemakkelijker met elkaar identificeren en kan vertrouwen worden gegenereerd. Mensen voelen zich minder snel te kort gedaan, zijn ruimhartiger en staan meer open voor andere levenswijzen.
Bas van Stokkom: Emotionele democratie. Over morele vooruitgang
Amsterdam 1997 van Gennep p. 11-26
Proloog. Lang leve de sixties
Opgescheept met drugs, criminaliteit en een falende rechtshandhaving is de politiek er veel aan gelegen de opstandige jaren zestig van alles de schuld te geven. 'We betalen nu de rekening van de toegeeflijkheid in die jaren, die de poorten van de criminaliteit wijd heeft opengezet,' aldus Korthals Altes, de voormalige liberale minister van justitie.
Ook de liberaal Bolkestein levert forse kritiek op de sixties. In zijn essay 'Tegen de rede' zegt hij: 'Velen zetten de Victoriaanse moraal toen overboord. Maar wat kwam er voor in de plaats? De morele ruimte die ontstond werd te vaak gevuld met gemakkelijke seks, escapistisch drugsgebruik, naargeestig machisme.' Hij keert zich tegen de slogan van de verbeelding aan de macht. Hou op te dromen, kijk gewoon om je heen en je komt er vanzelf achter dat de 'feiten rechts zijn'.
Onlangs heeft ook de VVD-ideoloog Kinneging zich bij dit koor aangesloten. Hij bekritiseert de notie van zelfontplooiing die tijdens de jaren zestig opkwam, een notie die uitgaat van een volstrekt uniek zelf dat van nature goed zou zijn. 'Als iets "bij je past", dan wel authentiek is, is het per definitie goed in morele zin.' De markt, zegt Kinneging verrassend, spint garen bij dit zelfrealisatie-denken. 'Het ideaal van authenticiteit, van het 'Jezelf zijn" is de grootste marketing hit aller tijden, zoals wel blijkt uit de reclamespots waarmee we dagelijks overspoeld worden' (de Volkskrant, 18 mei 1996).
De filosoof Stephen Toulmin redeneert precies andersom. Hij stelt namelijk dat de moderne samenleving in de jaren zestig pas echt volwassen is geworden. De sixties maakten een einde aan de onderwaardering van gevoelens. Het humanisme van Montaigne en Rabelais dat onverbloemd uiting geeft aan de gevoelswereld, wordt opnieuw uitgevonden. Mens en natuur, rede en emoties komen na een scheiding van drie eeuwen weer bij elkaar. De sixties vormen een aggiornamento, een openen van de ramen voor een nieuwe dag. Na een lange overvleugeling door het strenge rationalisme van de Verlichting is de openhartigheid van de Renaissance teruggekeerd. Montaigne werd niet geremd door fatsoen en gaf een onopgesmukt beeld van zijn levenservaringen. Hij zei wat hij deed en hij schreef over alles: vriendschap, naaktheid, kannibalisme en kleding. Zijn taal en niet-belerende toon zijn voor ons nog even vertrouwd als voor zijn oorspronkelijke lezers.
De meeste mensen, vervolgt Toulmin, beseften niet wat er in de jaren zestig gebeurde. De ouderen beschuldigden de jonge generatie te zijn losgeslagen en haar waarden te hebben verloren. Maar de eis van zelfdiscipline en te moeten leven met allerhande taboes doen het gevoelsleven tekort. Voor de jongere generatie is het afgelopen met die onderwaardering. Vrijuit spreken over je gevoelens geldt voortaan als een verstandige keuze. Het 'boven krijgen' van een verstopt gevoelsleven stimuleert zelfkennis en psychische gezondheid. Beamen dat je geen oplossing hebt en hulp zoeken gelden niet langer als tekenen van zwakte.
Nu voegt Toulmin een belangrijke nuance aan zijn these toe. De tegencultuur van de jaren zestig volvoerde namelijk een revolutie die al langer op stapel stond. Wat de westerse cultuur reeds in potentie bezat aan vrijmoedige motieven, van de boertige humor van Rabelais tot het expressionisme, werd nu pas tot culturele hoofdstroom gepromoveerd. De veranderingen gingen dus veel dieper dan het jongerenprotest in eerste instantie deed vermoeden.
Voor Toulmins betoog is veel te zeggen. Wat in de jaren zestig het meest zichtbaar was, dat curieuze mengsel van triomfalisme, spontaniteit en anarchie, leidde de aandacht af van de werkelijke veranderingen: bevoogding en betutteling zijn in onbruik geraakt; façades als stand en fatsoen zijn neergehaald; vrouwen zijn zelfbewuster geworden en laten zich niet meer discrimineren; de pedagogiek van vrees en tucht is begraven, terwijl het arbeidsethos flinke deuken heeft opgelopen.
Het gevoelsleven heeft zich geopend. Zowel thuis, op school als op het werk gelden vrijere en ongedwongen omgangsvormen. Ook van gezagsdragers wordt verwacht dat zij iets van hun persoonlijke ervaringen laten zien, willen ze respect verwerven. Persoonlijke ontboezemingen tasten hun gezag niet aan zoals vroeger het geval zou zijn geweest. Net als anderen moeten ze kunnen improviseren, ten teken dat ze soepel en onbevangen zijn. Het uiten van emoties heeft dus een vitaal belang gekregen dat zelfs in de nuchtere sferen van zaken doen, besturen en onderhandelen op de voorgrond treedt .
Op deze wijze hebben democratische omgangsvormen brede ingang gevonden. Het gezag ontleend aan status en maatschappelijke positie heeft plaats gemaakt voor het gezag van het argument. Machtsverschillen, tussen man en vrouw, tussen dokter en patiënt, zijn aanzienlijk verkleind. Opvallend is dat deze democratisering gepaard gaat met 'authentieke communicatie'. Tijdens het gesprek of debat worden mensen gedwongen zich sterker in anderen in te leven en zichzelf als authentiek persoon te presenteren. Ze durven zich kwetsbaar op te stellen. Gespreksgenoten worden uitgenodigd hun scrupules te laten varen en vertrouwen in elkaar te stellen. Deze 'emotionele democratie', de onbevangen omgangsvormen onder gelijken, heeft niet alleen ingang gevonden in het gezinsleven en de vriendenkring, maar ook in minder informele domeinen zoals de school, de gezondheidszorg en het bedrijfsleven. Je kunt je niet meer verbergen achter een pantser. Dat is misschien de diepste verandering die de revolutie van de jaren zestig teweeg heeft gebracht.
Al met al vormen de sixties een historisch acceleratiepunt. Ze luiden een nieuwe fase van de moderniteit in. Daarom is het een illusie te menen dat burgers zich weer nederig gaan gedragen en beleefd ja knikken tegen hun bestuurders. Bovendien verkeert de samenleving in de greep van een verharding.
Maatschappelijke verharding
De jaren tachtig en negentig kunnen in zekere zin als contrarevolutie worden opgevat. Het zijn de jaren van oprukkende commercie, wildgroei van marketing- en adviesbureaus en de dieventaal ('afrekenen', 'scoren') die daarmee gepaard gaat. Materialisme en carrièrisme worden onomwonden aangemoedigd.
Er vindt opnieuw een identificatie plaats met de gevestigden en succesvollen. De verbondenheid met afvallers en buitenstaanders zoals langdurig werklozen, gevangenen, bedelaars en junks lijkt daarentegen aan kracht in te boeten. Veel welgestelden menen dat deze groepen zich niet inspannen of anderszins falen, en dat ze daarom hun lot aan zichzelf te wijten hebben. Waarmee zij aangegeven dat de huidige maatschappelijke verharding verharding van liberale signatuur is, niet van autoritair-conservatieve: verharding komt eerder tot uitdrukking in onverschilligheid dan in het verlangen te straffen of te kleineren. Om die reden is er eigenlijk geen sprake van een echte contrarevolutie: de verworvenheden van de jaren zestig, de onbevangen omgangsvormen, blijven onaangetast. Zoals Kinneging aangeeft: de markt is gebaat met de emancipatie van het gevoel.
De verharding die de markt bewerkstelligt, wordt dus niet gekenmerkt door dwingelandij. Brutaliteit is ingewisseld voor raffinement en cynisme. De zwartgallige criticus Christopher Lasch heeft in dit opzicht gelijk: de economische strijd van de Amerikaanse self made man, de onbuigzame Amerikaanse Adam, is vervangen door psychological warfare (Lasch 1979). Om zich van een succesvolle carrière te verzekeren komt het er op aan de eigen kwaliteiten zo duur mogelijk te verkopen en medespelers te overtroeven en te intimideren. Het zal niet verbazen dat veel economen en marketingexperts deze rivaliteit voor een ideaal model houden en de catalogus van calculerend gedrag onder ieders aandacht brengen. In dit cynische klimaat hebben neoliberale formules als 'minimale staat' en 'privatisering' een hoog aanzien gekregen. De voorstanders van deregulering hebben vervolgens gekregen wat ze wilden: vrije baan voor commerciële omroepen, een ongebreidelde pretindustrie, de paleizen van McGambling en een aanhoudend bombardement van reclames.
Een ander soort verharding zien we bij de no-nonsense beleidsmakers. Zij pogen vaak met de moed der wanhoop burgers in het gareel te krijgen en schermen voortdurend met aanscherping van regels, strengere controle en hogere boetes. Hun politiek is een mengsel van getting tough en zakelijkheid, van dreigende woorden en kostenplaatjes. Hoewel deze vormen van verharding in veel opzichten haaks staan op de verworvenheden van de sixties, zoals openheid voor het 'vreemde' en 'andere', hebben de jaren zestig ook een eigen type van verharding voortgebracht: vormen van ongepolijst, nonchalant en vaak brutaal gedrag. De fascinatie voor seks en geweld wordt minder dan voorheen verhuld en wordt in de media volop geëtaleerd. Zo mag je veronderstellen dat rauwe, agressieve populaire films en muziek invloed uitoefenen op het alledaagse taalgebruik en op omgangsvormen.' De paradox is dat het vrijere gevoelsleven het alledaagse kwaad (van pesten op school tot overlast op straat) ruimer baan heeft gegeven en de verharding van het politieke bestuur in zekere zin in de hand werkt.
De harde en zachte krachten lijken vaak gezamenlijk op te trekken. Ze zijn in de identiteit van het 'postmoderne zelf' op een merkwaardige manier verstrengeld geraakt. We zien veel mengvormen van inleving en losbandigheid, vriendelijkheid en lomp gedrag. Mensen verlangen thuis en in hun vriendenkring naar vertrouwen en compassie, terwijl ze zich op het werk een machiavellist tonen. Ze zijn snel geraakt door leed, maar op andere momenten drijven ze zonder géne hun plannen door. Met andere woorden, de postmoderne samenleving lijkt schizofrene mensen te herbergen die overdag hun slag slaan en 's avonds hun milde en gevoelige kanten laten zien. Ze zijn nutsmaximalisator en romanticus tegelijk.
Romantische sensibiliteit
Toch zijn er redenen om in dit hybride type het romantische aspect als dominant te beschouwen. Zo wijst de socioloog Daniel Bell erop dat de identiteit van de moderne mens in sterke mate is gevormd door romantische verlangens. In The Cultural Contradictions of Capitalism (1976) constateert hij dat de samenleving zich heeft opgesplitst in een aantal aparte domeinen. Waren cultuur en de techno-economische orde in het verleden nog op elkaar afgestemd, na de zegetocht van het ideaal van zelfrealisatie in de media, de popmuziek en artistieke avantgardes, spoort de economie niet langer met de traditionele culturele idealen van spaarzin en hard werken. Mensen ontlenen hun identiteit voortaan aan consumptie, vrije tijd en zelfexpressie, niet meer aan arbeid of religie. Volgens Bell mist de economie hierdoor bindende idealen die tegenwicht kunnen bieden aan de cultuur van zelfrealisatie.
Je hoeft Bells sombere beoordeling van deze ontwikkeling - hij vereenzelvigt zelfontplooiing met een hedonistische levenswijze - niet te delen om zijn analyse te onderschrijven. De romantiek, opgevat als verzamelbegrip voor het hele repertoire van het moderne gevoelsleven, van vulgaire vormen van opwinding tot verfijnde artistieke ervaringen, drukt voortaan een groter stempel op ieders identiteit dan de 'burgerlijke' motieven van beroep, stand en rang. De betekenis van het goede leven wordt meer en meer geassocieerd met vrijetijdsactiviteiten.
Volgens de sociaal-psycholoog Zeegers zijn de veranderingen die de moderne identiteit heeft ondergaan, mooi af te lezen uit de taal die in contactadvertenties wordt gebruikt. Werd in de jaren vijftig het zelf nog omschreven in termen van goed voorkomen, nette verschijning en beschaving, sinds de jaren zestig duiken termen op als charmant, sportief, avontuurlijk, vriendelijk, lief en gevoelig. Ook mannen presenteren zich vaker als opgewekt, lief en zacht. 'Identiteit wordt steeds meer gerepresenteerd aan de hand van activiteiten die iemand onderneemt: van de natuur, muziek of literatuur genieten, culturele uitstapjes maken, reizen, uitgaan of de liefde bedrijven'. Ondernemend en aantrekkelijk zijn worden steeds belangrijkere identiteitskenmerken. Geen wonder dat jong zijn en zich jong voelen alle aandacht krijgen. Jong zijn wordt niet meer geassocieerd met 'onbezonnenheid' maar met 'midden in het leven staan', met actie en verandering .
Deze wending is illustratief voor de immense invloed van de romantiek. Het romantische liefdesideaal, erotiek en aandacht voor het lichaam hebben in alle lagen van de bevolking ingang gevonden. Voorts heeft de 'muzikalisering' van het alledaagse leven een prominente plaats aan de emoties gegeven. jong en oud worden in beslag genomen door klanken die rechtstreeks aan het gevoel appelleren en tot dans en beweging aanzetten. Er heeft zich een naar buiten gekeerd zelf ontwikkeld dat in het verzuilde tijdperk ondenkbaar zou zijn geweest. Dit 'ontheemde' zelf verplaatst zich in vreemde kunstuitingen en laat zich verlokken door de 'onrust van de verte': het wil reizen en kennismaken met andere culturen. Het besef dat het 'volle leven' ook ongewone en vreemdsoortige ervaringen behoeft, is dank-zij de romantiek gemeengoed geworden. Een andere aanwijzing voor de groeiende invloed van de romantiek is de groeiende afkeer van de 'donkere, duivelse fabrieken' (Blake). Het verlangen naar een ongerepte natuur is voor steeds meer mensen een voorname bron van zingeving.
Zoals gezegd, deze groei van de romantische belevingswereld heeft ook een aantal schaduwzijden. Terughoudend gedrag lijkt mensen minder aan te spreken. Reclame en commercie spelen in op 'originaliteit' en brengen onder die noemer vele smakeloze producten op de markt. Het opsnuiven van gevaren en het zoeken naar kicks en opwinding (druggebruik) is vaak hinderlijk en riskant.
De filosoof Charles Taylor, die de aandacht vestigt op de morele bronnen van de romantiek, met name het ideaal van authenticiteit, heeft een scherp oog voor mogelijke corrumperende invloeden van sommige romantische uitingsvormen. De zoektocht naar authentieke ervaringen neemt meer dan eens narcistische of egocentrische vormen aan: verantwoordelijkheid wordt ontkend, sociale bindingen zijn louter middel.
Sommige romantische substromen lijken inderdaad weinig affiniteit te hebben met inperking van eigen ambities en verlangens. In de jaren zestig werd uitdrukkelijk tegen zelfbeheersing geageerd. Beschaving zou iets kunstmatigs zijn, een rem op het vrije gevoelsleven, gepropageerd door het verfoeide burgerdom. Seksuele experimenten zouden onschuldig zijn, over verkrachting van vrouwen werd laconiek gesproken. Vrouwen waren immers bevrijd en hadden het lustprincipe ontdekt.
Mijns inziens heeft de ambitie een tegencultuur van neofreudiaanse makelij te ontwerpen en het driftleven te verlossen van beklemmende maatschappelijke verboden, de romantische beweging veel kwaad gedaan. Het inzicht dat het gevoelsleven een civiliserende en ordenende werking zou kunnen hebben, kwam niet op. Naar mijn mening ligt in de romantiek wel degelijk een beschavingsproject besloten: anderen in hun waarde laten, leren omgaan met verschillen, openstaan voor en esthetisch genoegen ontlenen aan het 'vreemde' en 'onbekende'. De romantiek zou veel aan legitimiteit winnen wanneer ze wordt opgevat als een civiliserende beweging die mensen ontvankelijker maakt. Deze sensibiliteit, met name de grotere onbevangenheid en inleving, biedt goede aanknopingspunten voor een linkse politiek. Ik geloof dat de bevrijdende aspecten van de jaren zestig minder te bieden hebben. Individuele emancipatie, zo is al te vaak gebleken, wordt snel een instrument van belangenbehartiging: alleen voor jezelf opkomen.
Moraal zonder maskers
In deze studie zal ik niet het deconstructieve pad van de postmoderne Franse filosofie bewandelen. Intellectuele ontregeling is er al genoeg. Postmoderne denkers zien het publieke debat hoofdzakelijk als spel en vermaak. Het besef dat onderzoek en argumentatie de publieke zaak van dienst kunnen zijn ontbreekt. Het gelikte postmoderne vertoog veroordeelt zichzelf tot onmacht en verwaarloost de politieke factor: de onvermijdelijkheid van conflicten en strijd, en de noodzaak keuzes te maken.
De postmoderne filosofie mag vele tekortkomingen hebben, we leven wel in een samenleving die postmodern genoemd kan worden. Ideologische principes en hogere waarheden hebben afgedaan. We zijn gedoemd met onzekerheden te leven en beseffen dat kennis altijd meerduidig is. De postmoderne conditie lijkt onomkeerbaar.' Het heeft daarom weinig zin om de verschijningsvormen ervan te bestrijden, wel om die te verwerken. De postmoderne conditie biedt namelijk ook mogelijkheden. Na de ineenstorting van de grote ideologieën wordt het morele leven minder geplaagd door vooringenomenheid en dogmatisme. De moraal heeft haar masker afgelegd en komt uit het verbanningsoord te voorschijn. Ook de ijveraars voor emancipatie spreken weer over moraal, al wringen ze zich in allerlei bochten om niet voor zedenmeester te worden gehouden.
Deze reserve is begrijpelijk. Want geloof en overtuiging hadden het griezelige vermogen zelfonderzoek te belemmeren. De moraal leende zich er lange tijd voor om gratuite en ongunstige morele oordelen te vellen, en ongelovigen, cultuurbarbaren of onaangepasten hun plaats te wijzen. Moralisten claimden een geprivilegieerde kennispositie en hielden feilbaarheid voor een ondeugd. Moralisme kan worden opgevat als een soort verslaving: verslaafd aan de vaste antwoorden, afkeurende opinies en het eigen gelijk.
Links reageert dus huiverig, maar lijkt te beseffen dat moreel relativisme tot onmacht veroordeelt. Om hervormingen te kunnen doorvoeren is het zaak overtuigende morele argumenten te ontwikkelen. Kwetsbare en onmachtige groepen zijn niet gebaat met relativisme. In een open, pluriforme samenleving komt de moraal tot zichzelf, ze is meerduidig en zonder definitieve antwoorden. Wat we reeds wisten als we discussieerden over mooi en lelijk geldt nu ook voor goed en kwaad: argumenten zijn moeilijk te onderbouwen en consensus is uitzonderlijk. In het rijk van de moraal ontbreekt echter de luxe van esthetische discussies: je ontkomt er niet aan keuzes te maken en aan te geven waarom de ene benadering voorrang verdient boven de andere. Urgentie maakt de inzet hoger. Samen met het gebrek aan houvast zou dat de herleefde belangstelling voor de moraal kunnen verklaren.
Afkeer van vernedering
Wat is het oogmerk van deze studie?
Allereerst beoog ik het belang van emoties voor sociologische theorievorming te herwaarderen. Als mensen alleen op cognitieve wijze zouden beantwoorden aan maatschappelijke regels en normen, dan valt moeilijk in te zien hoe maatschappelijke integratie verklaard kan worden. De lijm die de samenleving bij elkaar houdt bestaat niet uit het rationele eigenbelang, maar uit empathie en de vele afgeleide en verwante gevoelens daarvan: liefde, vriendschap, sympathie, compassie, affectie, toewijding, aandacht. Zoals Schopenhauer al tegen Kant inbracht: de hartstochten zijn sterker dan de geest. Terwijl klassieke sociologen als TocquevilIe, Durkheim, Simmel en Veblen dit gegeven evident achtten -zij maakten uitgebreid studie van gevoelens, emoties en onbewuste drijfveren - heeft de grote meerderheid van de hedendaagse sociologen zich op de dwaalweg van het rationalisme laten brengen. Zo wordt het menselijk handelen in rational choice-theorieën gereduceerd tot doel-middel rationaliteit-, mensen zouden rekenmeesters zijn.
Verder beoog ik na te gaan in hoeverre er momenteel sprake is van een crisis van de moraal. In hoeverre zijn de vele cultuurpessimistische beschouwingen die overal te beluisteren zijn, steekhoudend? Mijns inziens zijn de alarmerende en paniekerige verhalen over onverschillig en onverantwoordelijk gedrag schromelijk overdreven. Om te kunnen aantonen dat er ook ontwikkelingen ten goede zijn, en dat er veel indicaties zijn voor morele vooruitgang, zullen vele morele aspecten van het postmoderne leven de revue passeren. Steeds vindt een afweging plaats van moreel gunstige en ongunstige ontwikkelingen. Wat is de balans van al deze morele krachten en competenties?
Dat geeft reeds aan dat ik weidse vraagstukken onder de aandacht zal brengen. Ik acht dat ook nodig - en dat is het derde programmatische punt - om er zicht op te kunnen krijgen in welke richting 'de moraal' zich momenteel ontwikkelt. Nu bestrijken 'zeden en moraal' een buitengewoon breed en rijkgeschakeerd domein en zijn morele vraagstukken op onoplosbare wijze verknoopt met tal van economische, technologische en demografische ontwikkelingen. De studie van morele ontwikkelingen is dus buitengewoon ingewikkeld en staat vele invalshoeken toe. je kunt je bijvoorbeeld concentreren op de processen van individualisering en secularisering. je kunt ook meer specifieke morele vermogens tot onderwerp van studie nemen, zoals zelfbeheersing en de sublimering van agressieve gevoelens. Hoewel in deze studie diverse sociaal-morele vermogens op de voorgrond worden geplaatst, waaronder vertrouwen, empathie en mededogen, zal speciale aandacht worden besteed aan schaamte, eer, respect en erkenning. Ik geloof namelijk dat de veranderingen die zich in dit complex van normen hebben voltrokken, goed zicht bieden op de morele winst die de laatste decennia is geboekt.
Schaamte en eer zijn zowel verwant als tegengesteld aan schuld en het individuele geweten. Hoe kunnen deze twee morele domeinen van elkaar worden onderscheiden? In het geval van schuld heb je een ander te kort gedaan (foutief of nalatig handelen). Het recht moet zijn loop hebben; de slachtoffers dienen genoegdoening te krijgen. In het geval van schaamte ben je zelf tekortgeschoten in het oordeel van een ander (gebrekkig handelen). Schaamtegevoel komt voort uit de (veronderstelde) afkeer of spot van waarnemers. Je zelfbeeld staat ter discussie en je dient stappen te ondernemen om je eigenwaarde op te vijzelen. Kenmerkend voor schaamte is dat de mening van (imaginaire) anderen de doorslag geeft. Wat telt is wat voor anderen zichtbaar is. Wat niet zichtbaar is kan geen bron van trots (hoge zelfachting) of schaamte (lage zelfachting) zijn. Terwijl schaamte is verbonden met zien en gezien worden, wordt schuld geassocieerd met horen, met de stem van het geweten. Overigens zijn de psychologische verschillen tussen schuld en schaamte soms miniem. In een moment van lafheid kunnen we zowel schuld als schaamte voelen: we hebben iemand laten vallen én we hebben niet beantwoord aan ons zelfbeeld.
Veel denkers veronderstelden dat de morele ontwikkelingsgang van de westerse cultuur zich, ten koste van schaamte, in de richting van een sterker schuldbesef zou bewegen. In uiteenlopende scholen van het verlichtingsdenken, zowel bij kantianen als utilisten, vinden we die gedachte terug. Ook antropologen onderschreven de gedachte dat schaamte typerend zou zijn voor niet-westerse culturen. Wij zouden daarentegen erfgenamen zijn van een schuldcultuur. Recentelijk wordt meer en meer getwijfeld aan de juistheid van die zienswijze en vindt er een herwaardering plaats van schaamte, eer en respect. In het verlengde van het sociologische werk van Elias en Goffman worden schaamtegevoelens maatgevend geacht voor het westerse civilisatieproces. Bovendien worden schaamte en respect meer en meer tot uitgangspunt genomen in hervormingsgezinde studies en projecten, zoals die van het te boven komen van onverwerkte schaamtegevoelens en vijandigheid het verwerven van erkenning voor kansarme groepen en het vrijwaren van maatschappelijke instituties van vernederende regelingen.
Mijn Interesse heeft vooral de veranderde betekenis van respect, met name de ontwikkeling van 'eer' naar 'waardigheid'. Het criterium van eer is dat je anderen overtreft. Deze superioriteit wordt bevestigd door het feit dat anderen tegen je opkijken en je benijden. Eer is dus een competitief verschijnsel. Steeds vergelijk je je verdiensten met die van anderen. Een teveel of een te weinig aan waardering vereist compensatie. Eer wordt dan ook gekenmerkt door het 'ethos van de vereffening', zowel in goede als in slechte zin: gevers teruggeven wat hun toekomt, beledigingen wreken. Niet compenseren betekent schande of gezichtsverlies. Daarom spreek ik in deze studie over een 'morele economie van de eer'.
Mijn stelling luidt nu dat de 'romantische' gevoelshuishouding die sinds de jaren zestig grote ingang heeft gevonden, deze morele economie naar de achtergrond heeft weten te verdringen. Onverwerkte schaamtegevoelens, kilheid, vertoon van macht, al deze trekken van eergevoelige personen zijn we in een emotionele democratie te boven gekomen. Kenmerkend voor een emotionele democratie is, zoals gezegd, dat mensen hun opvattingen, belangen en wensen op authentieke wijze verwoorden. Op die manier kunnen ze zich gemakkelijker met elkaar identificeren en kan vertrouwen worden gegenereerd. Mensen voelen zich minder snel te kort gedaan, zijn ruimhartiger en staan meer open voor andere levenswijzen.
Deze ontwikkeling heeft een ware 'omkering' van waarden, een normatieve revolutie, teweeggebracht: degene voor wie je respect behoort te hebben is niet langer een te vrezen hooggeplaatst persoon, maar een persoon wiens integriteit of 'heelheid' kan worden beschadigd. De moderne notie van respect zegt dat onze achting speciaal naar 'verliezers', naar kwetsbare mensen en groepen dient uit te gaan. Respect duidt voortaan op preventie van leed en vernedering. Het betekent de erkenning van personen, ongeacht de bijdrage van die personen aan de samenleving. Dat houdt een relativering in van het wederkerigheidsprincipe ('voor wat, hoort wat'), dat liet hart vormt van de morele economie van de eer, de strikte afweging of je in onderlinge verhoudingen iets te veel of te weinig hebt gegeven of ontvangen. Het loskomen van de morele druk te moeten vereffenen is van groot belang en vormt mijns inziens een van de doorslaggevende factoren voor morele vooruitgang.
Er zijn tal van aanwijzingen dat vormen van onvoorwaardelijk respect de laatste decennia zijn gegroeid en nog altijd groeiende zijn: grotere aandacht voor psychisch leed en onbehagen, meer slachtofférhulp, intensievere natuurbescherming en de groei van spontaan geefgedrag. Ondanks de voortgaande bezuinigingen worden onvoorwaardelijke vormen van zorg -recht op medische hulp, oudedagsvoorzieningen - gehandhaafd. ,
Veel wijst er op dat we in toenemende mate zijn begaan met mensen die (psychisch) leed en ellende ondergaan. Schade en tegenslag worden eerder gecompenseerd. Aantasting van de menselijke integriteit vinden we in toenemende mate onaanvaardbaar. De afkeer van leed en gebrek, maar ook van dwang en bevoogding, kortom de afkeer van beschaming en vernedering, dat is de bedding waarin het tegenwoordige morele leven gestalte krijgt en - geloof ik - in de toekomst gestalte zal krijgen.
De negen hoofdstukken van dit boek heb ik in vier delen ondergebracht die elk een eigen vraagstelling hebben. De dialectiek van harde en zachte krachten loopt er als een rode draad doorheen. Deze krachten hebben tegenwoordig geheel andere vormen aangenomen. Sterk vereenvoudigd komt die verandering op liet volgende neer: enerzijds is autoritarisme afgelost door cynisme en sluwheid; anderzijds is (zelfopoffering vervangen door ontvankelijkheid en inleving. De nieuwerwetse harde en zachte krachten komen in twee uiteenlopende processen tot uitdrukking: economisering ('winnen') en romantisering ('openstaan'). Beide processen doen zich sinds de jaren zestig in verhevigde mate voor en ontwikkelen zich nog altijd in razende vaart.
In deel I worden de zachte krachten van de emotionele democratie in kaart gebracht. Er wordt aandacht besteed aan uiteenlopende sociaal-morele vermogens als vertrouwen, empathie en mededogen, de aard en betekenis ervan, en ook aan de veranderingen die deze vermogens hebben ondergaan. Welke aanknopingspunten zijn er om onze morele competenties te vergroten, zoals het vermogen zich in anderen in te leven en elkaar te helpen? Blijven de zegeningen van de emotionele democratie beperkt tot de private sfeer? Wat is de prijs die we betalen voor de onbevangen en vriendelijke omgangsvormen? Is de groei van criminaliteit mede te wijten aan die zachtere omgangsvormen?
In deel ii wordt ingegaan op de mogelijkheden en beperkingen van moreel handelen in een sceptische samenleving. Dat mensen geen waarde meer hechten aan politieke principes lijkt een winstpunt te zijn: mensen staan meer open voor andere opvattingen. Maar anderzijds hebben cynische attitudes, en daarmee nieuwe vormen van verharding, hun intrede gedaan. Het gevoelsleven dreigt hierdoor opnieuw gepantserd te worden. Welke vormen kan dit cynische gedrag dat in de markt en de media zo sterk in het oog springt, aannemen? In hoeverre heeft een democratische samenleving er onder te lijden?
In deel iii wordt het dominante verlicht-liberale vertoog aan een kritische beschouwing onderworpen. Dit vertoog stelt 'lonende waarden' als verdienste, winst en prestatie voorop en lijkt maatschappelijke verharding aan te moedigen. Voor het economisch-liberale denken is dat evident: het komt er op aan de concurrentieslag te winnen en anderen de loef af te steken. Kan deze denkwijze verzoend worden met maatstaven als respect en terughoudendheid die kenmerkend zijn voor een beschaafde samenleving? Ook het sociaal-democratische denken stelt de 'loon naar verdienste'-gedachte voorop. Wat is er mis niet deze opvatting van wederkerigheid? In welk opzicht wordt voorbijgelopen aan de waardigheid van kansarme burgers? Biedt het basisinkomen een uitkomst?
Deel iv neemt de zachte krachten weer tot onderwerp. Nagegaan wordt of er in de huidige samenleving morele vooruitgang is te signaleren. Dat is een lastige vraag, want de winstpunten zijn moeilijk herkenbaar. Toch meen ik dat het door velen bekritiseerde ideaal van authenticiteit (inclusief de norm van zelfverwerkelijking) aanknopingspunten biedt om die vraag bevestigend te beantwoorden. Waaruit bestaat dit ideaal? Op welke wijze is het verstrengeld met het democratische gelijkheidsideaal? Voorziet de maatstaf van authenticiteit in de toegenomen behoefte aan erkenning? Zijn er aanwijzingen dat wantrouwen en ressentiment na de jaren zestig zijn verminderd? Wordt het verlangen anderen te domineren sterker ingeperkt?