Artikelen

---

Dit is een wel zeer snelle schets van de oorsprongen van authenticiteit. Ik zal later meer details moeten invullen. Maar voor het moment is het voldoende om te laten zien wat er hier speelt.

Daarom wil ik nu de tweede omstreden bewering opvatten die ik deed aan het einde van het tweede hoofdstuk.

Kan men iets redelijks zeggen tegen mensen die opgaan in de hedendaagse authenticiteitscul­tuur? Kunt u redelijk praten met mensen die helemaal opgaan in zacht relativisme, of die geen hogere loyaliteit aanvaarden dan hun eigen ontwikkeling ‑ zeg maar degenen die bereid lijken te zijn een liefdesrelatie, kinderen, democratische solidariteit op te offeren aan een of andere vooruitgang in hun carrière?

Hoe redeneren wij dan? Redeneren over morele zaken is altijd redeneren met iemand. U hebt een gesprekspart­ner en u begint waar die persoon is, of met het feitelijke verschil tussen u; u redeneert niet van de grond af aan, alsof u met iemand sprak die absoluut geen morele plichten erkende. Met een persoon die geen morele plichten accepteerde zou net zo min te discussiëren zijn over goed en kwaad als over empirische zaken met een persoon die weigerde de wereld van de waarneming om ons heen te aanvaarden.`

Maar wij stellen ons een discussie voor met mensen in de hedendaagse cultuur van authenticiteit. En dat betekent dat zij hun leven proberen vorm te geven in het licht van dit ideaal. Wij hebben niet alleen te maken met de kale feiten van hun voorkeuren. Maar als wij van het ideaal uitgaan, kunnen wij vragen:

• wat zijn de voorwaarden in het menselijk leven waaronder men dit type ideaal kan realiseren?

• En waar vraagt het ideaal om, indien goed begrepen?

Deze twee soorten vragen overlappen elkaar of lopen misschien in elkaar over. In de tweede proberen wij beter te omschrijven waarin het ideaal bestaat. Met de eerste willen wij algemene kenmerken van het menselijk leven naar voren halen die voorwaarden vormen voor de vervulling van dit of enig andere ideaal.

In wat hier volgt wil ik twee soorten argumenten uitwerken die kunnen illustreren wat er bij dit soort vraagstelling aan de hand is. De discussie zal heel oppervlakkig zijn, meer een soort suggestie van hoe een overtuigend bewijs eruit zou kunnen zien.

Het doel zal zijn mijn tweede bewering enigszins aannemelijk te maken, dat men redelijk over deze zaken kan redeneren, en vandaar uit aan te tonen dat het inderdaad praktisch zinvol is te proberen beter te begrijpen waar authenticiteit in bestaat.

Het algemene kenmerk van het menselijk leven dat ik wil oproepen is het fundamenteel dialogische karakter ervan. Wij worden volledige menselijke personen, in staat onszelf te begrijpen en daardoor een identiteit af te bakenen, doordat wij rijke menselijke uitdrukkingsmogelijkheden verwerven. Met het oog op de discussie wil ik 'taal' opvatten in een brede betekenis, niet alleen als slaande op de woorden die wij spreken maar ook op andere uitdrukkingswijzen waarmee wij onszelf definiëren, waaronder de 'talen' van kunst, van gebaren, van liefde en dergelijke. Niemand verwerft zich de talen die nodig zijn om zichzelf te definiëren in zijn eentje. Wij maken er kennis mee door contacten met anderen die voor ons van belang zijn ‑ wat George Herbert Mead 'significante anderen' noemde.` De geboorte van de menselijke geest is in deze zin niet 'monologisch', niet iets wat ieder op zichzelf bewerkt, maar dialogisch.

Bovendien is dit niet slechts een feit betreffende de genese of geboorte, dat men later kan negeren. Het is niet maar zo dat wij talen in dialoog leren en vervolgens op onszelf kunnen gebruiken voor onze eigen doeleinden. Dit is tot op zekere hoogte een beschrijving van onze situatie in onze cultuur.

Van ons wordt verwacht dat wij onze eigen meningen, opvattingen, standpunten in aanzienlijke mate vormen door afzonderlijk na te denken. Maar zo werkt het niet bij belangrijke zaken, zoals de definiëring van onze identiteit. Deze definiëren wij altijd in dialoog met, soms in strijd met, de identiteiten die onze signifi­cante anderen in ons wensen te erkennen. En zelfs als wij een aantal van de laatstgenoemde personen boven het hoofd groeien ‑ onze ouders bijvoorbeeld ‑ en zij uit ons leven verdwijnen, gaat het gesprek met hen binnen in ons ons hele leven door.

De bijdrage van significante anderen gaat dus door, ook al valt deze aan het begin van ons leven.

Sommige mensen volgen mij mogelijk tot hier, maar willen toch vasthouden aan een vorm van het monologische ideaal. Weliswaar kunnen wij onszelf nooit helemaal vrijmaken van degenen wier liefde en zorg ons al jong hebben gevormd, maar wij moeten ons best doen ons op onszelf zo volledig mogelijk zelf te definiëren en de invloed van onze ouders zo goed mogelijk leren begrijpen en daardoor beheersen, en vermijden dat wij in andere soortgelijke afhankelijkheidsverhoudingen geraken. Wij hebben relaties nodig om onszelf te ontplooien maar niet om onszelf te definiëren.

Dit is een wijdverbreid ideaal, maar ik denk dat hierbij de plaats van het dialogische in het menselijk leven ernstig wordt onderschat. Men wenst deze nog zoveel mogelijk te beperken tot de geboorte. Men vergeet hoe ons begrip voor de goede dingen van het leven kan worden getrans­formeerd doordat wij ze gemeenschappelijk genieten met mensen van wie wij houden, hoe sommige goede dingen alleen toegankelijk voor ons worden door zulk gemeen­schappelijk genieten. Daarom zou het heel wat inspanning kosten, en waarschijnlijk heel wat pijnlijke scheidingen, om te voorkomen dat onze identiteit werd gevormd door de mensen van wie wij houden. Bedenk wat wij bedoelen met 'identiteit'. Dit is 'wie' wij zijn, 'waar wij vandaan komen'. Als zodanig is het de achtergrond waartegen onze smaak en verlangens en meningen en aspiraties betekenis­vol zijn. Als sommige dingen die ik het meest waardeer slechts voor mij toegankelijk zijn met betrekking tot de persoon van wie ik houd, wordt zij van wezenlijk belang voor mijn identiteit.

Voor sommigen kan dit een beperking lijken waarvan men zichzelf zou willen bevrijden. Dit is één manier om de aandrang achter het leven van de kluizenaar te begrij­pen, of om een geval te nemen dat in onze cultuur bekender is, dat van de eenzame kunstenaar. Maar vanuit een andere hoek kunnen we zelfs dit zien als het streven naar een bepaald soort dialoog. In het geval van de kluizenaar is de gesprekspartner God. In het geval van de eenzame kunstenaar wordt het werk zelf geadresseerd aann een toekomstig publiek, dat misschien nog door dit werk moet worden gecreëerd. Uit de vorm van een kunstwerk zelf blijkt zijn karakter als geadresseerd.` Maar hoe men er ook over denkt, het maken en handhaven van onze identiteit, zonder heroïsche poging uit het gewone bestaan uit te breken, blijft ons leven lang dialogisch. Ik zal later aangeven dat dit belangrijke feit erkend is in de groeiende authenticiteitscultuur.

Maar wat ik nu wil doen is enerzijds uitgaan van dit dialogische kenmerk van ons leven en anderzijds van bepaalde eisen die inherent zijn aan het ideaal van authenticiteit, en laten zien dat de meer op zichzelf gerichte en 'narcistische' vormen van de hedendaagse cultuur duidelijk ontoereikend zijn.

Meer in het bijzonder wil ik aantonen dat vormen waarin gekozen wordt voor zelfontplooiing zonder oog voor

1. a. de eisen van onze banden met anderen of

1. b. b. eisen van enige aard die voortkomen uit iets meer of iets anders dan menselijke verlangens of aspiraties ‑

dat deze zichzelf in de weg staan, dat zij de voorwaarden voor de realisatie van authenticiteit zelf vernietigen. Ik zal deze in omgekeerde volgorde behandelen en beginnen met b., uitgaande van de eisen van authenticiteit zelf als ideaal.

1. Wanneer wij gaan begrijpen wat het is om onszelf te definiëren, te bepalen waarin onze originaliteit bestaat, zien wij dat wij enig gevoel voor wat significant is als achtergrond moeten nemen. Mijzelf definiëren betekent uitvinden wat er significant is in mijn verschil met anderen. Ik ben misschien de enige persoon met precies 3732 haren op mijn hoofd, of precies even groot als een boom in de Siberische toendra, maar wat dan nog? Als ik zeg dat ik mijzelf definieer met mijn vermogen om belangrijke waarheden te formuleren of op ongeëvenaarde wijze het hainerklavier te bespelen, of de tradities van mijn voorouders nieuw leven in te blazen, dan bevinden wij ons op het terrein van herkenbare zelfdefinities.

Het verschil is duidelijk. Wij begrijpen direct dat de laatste eigenschappen menselijke betekenis hebben, of dat mensen gemakkelijk kunnen zien dat zij die hebben, terwijl dat bij de eerste niet het geval is ‑ dat wil zeggen, niet zonder een speciaal verhaal. Misschien is het getal 3732 in een bepaalde maatschappij een heilig getal; dan kan het hebben van dit aantal haren significant zijn. Maar wij bereiken dat door het te koppelen aan het sacrale.

Wij zagen hierboven in hoofdstuk twee hoe de heden­daagse authenticiteitscultuur opschuift naar zacht relativis­me. Dit geeft weer voedsel aan een algemene veronder­stelling van subjectivisme over waarde: dingen hebben geen waarde uit zichzelf maar omdat mensen menen dat ze die hebben ‑ alsof mensen zouden kunnen bepalen wat significant is, ofwel door dat te beslissen, of misschien onbedoeld en ongewild door het alleen maar zo aan te voelen. Dat is dwaas. Ik kan niet zomaar beslissen dat de belangrijkste handeling bestaat in het met mijn tenen in warme modder wriemelen. Zonder speciale toelichting is dit geen begrijpelijke bewering (vergelijk de 3732 haren hierboven). Ik zou dan ook niet weten wat ik moest denken van iemand die beweerde dat hij voelde dat dit zo was. Wat kan iemand bedoelen die dit zegt?

Maar als het alleen zinvol is met een verklaring (misschien is modder het element van de wereldgeest met wie je contact krijgt via je tenen), staat het bloot aan kritiek. Wat als de verklaring fout is, te kort schiet of kan worden vervangen door een betere? Uw wijze van aanvoelen kan nooit voldoende reden zijn om uw positie te respecteren omdat u niet met uw gevoel kunt vaststellen wat significant is. Zacht relativisme vernietigt zichzelf.

Dingen krijgen belang tegen een achtergrond van begrijpelijkheid. Laten wij dit een horizon noemen. Hieruit volgt dat een van de dingen die wij niet kunnen doen als wij onszelf op significante wijze willen defini­eren, is de horizons onderdrukken of ontkennen waartegen dingen voor ons betekenis krijgen. Dit is het soort stap waarmee men zichzelf in de weg loopt, maar die in onze subjectivistische beschaving vaak wordt gezet. Door de legitimiteit van de keuze tussen bepaalde mogelijkheden te benadrukken, beroven wij heel vaak de mogelijkheden van hun betekenis. Er is bijvoorbeeld een bepaalde redenering om seksuele oriëntaties die niet standaard zijn, te rechtvaardigen. Men beweert dan dat heteroseksuele monogamie niet de enige manier is om seksuele bevredi­ging te bereiken, dat degenen die geneigd zijn tot homo­seksuele relaties bijvoorbeeld niet het gevoel moeten hebben dat zij een lager, minder waardevolle weg bewandelen. Dit past goed bij het moderne begrip van authenticiteit, met zijn notie van verschil, originaliteit, van de aanvaarding van diversiteit. Ik zal hieronder meer over deze verbanden proberen te zeggen. Maar hoe we het ook verklaren, het is duidelijk dat termen als 'verschil', 'diversiteit' (zelfs 'multiculturele samenleving') centraal staan in de hedendaagse authenticiteitscultuur.

Maar in sommige vormen van dit betoog vindt een verschuiving plaats naar een bevestiging van keuze zelf. Alle keuzemogelijkheden zijn even waardevol omdat zij vrij gekozen worden; keuze maakt iets waardevol. Hier is het subjectivistische principe werkzaam dat ten grond­slag ligt aan zacht relativisme. Maar hiermee ontkent men impliciet het bestaan van een tevoren bestaande betekenis­horizon waarbij sommige dingen de moeite waard zijn en andere minder en nog andere helemaal niet, geheel voorafgaand aan elke keuze. Maar dan verliest de keuze van seksuele oriëntatie elke speciale betekenis. Hij staat op gelijk niveau met elke andere voorkeur, zoals die voor langere of kortere seksuele partners, of blondjes of brunettes. Niemand zou ervan dromen discriminerende uitspraken te doen over deze voorkeuren, maar dat is het geval omdat zij geen van alle van belang zijn. Zij zijn nu net afhankelijk van hoe je je voelt. Zodra seksuele oriëntatie aan dergelijke voorkeuren wordt gekoppeld, wat gebeurt als men keuze tot de cruciale rechtvaardigings­grond maakt, wordt het oorspronkelijke doel, dat erin bestond de gelijkwaardigheid van deze oriëntatie te bevestigen, op subtiele wijze gefrustreerd. Een zo bevestigd verschil wordt onbetekenend.

De bevestiging van de waarde van een homoseksuele oriëntatie moet anders gebeuren, meer empirisch, kan men zeggen, terwijl men rekening houdt met de feitelijke aard van homo‑ en heteroseksuele ervaring en leven. De waarde kan niet maar a priori worden aangenomen, op basis van het feit dat alles wat wij kiezen juist is.

In dit geval is de waardebevestiging verontreinigd door haar verbinding met een ander leidinggevend idee, dat ik hierboven heb genoemd als zijnde nauw verweven met authenticiteit, dat van de vrije zelfbeschikking. Dit is gedeeltelijk verantwoordelijk voor het accent op keuze als een cruciale overweging, en ook voor de verschuiving naar zacht relativisme. Ik zal hier later op terugkomen wanneer ik spreek over de manier waarop het doel van authenticiteit afwijkingen gaat vertonen.

Maar voor het moment is de algemene les dat men authenticiteit niet op zodanige wijzen kan verdedigen dat betekenishorizons bezwijken. Zelfs het gevoel dat de betekenis van mijn leven erop berust dat ik het kies ‑ het geval waarbij authenticiteit in feite is gebaseerd op de vrije zelfbeschikking ‑ hangt af van het begrip dat er onafhankelijk van mijn wil iets edels, moedigs en vandaar significants is in het vorm geven aan mijn eigen leven. Er is hier sprake van een bepaald mensbeeld, geplaatst tussen deze mogelijkheid tot zelfcreatie en manieren om zich er gemakkelijker van af te maken, zich met de stroom mee te laten drijven, zich te conformeren aan de massa, enzovoort, welk beeld wordt beschouwd als waar, ontdekt, niet beslist. Horizons zijn gegeven.

Maar er is meer: deze minimale mate van gegevenheid, die het belang van keuze onderbouwt, is niet voldoende als horizon, zoals wij zagen bij het voorbeeld van de seksuele oriëntatie. Het is misschien belangrijk dat ik mijn leven heb gekozen, zoals John Stuart Mill beweert in On Liberty," maar tenzij sommige opties meer significant zijn dan andere, wordt zelfs de idee van zelfkeuze triviaal en vandaar onsamenhangend. Zelfkeuze als ideaal heeft alleen zin omdat sommige kwesties belangrijker zijn dan andere. Ik kan niet beweren dat ik mijn eigen keuzen maak en een heel nietzscheaans vocabulaire van zelfcreatie gebruiken, alleen maar omdat ik de voorkeur geef aan biefstuk boven kip. Welke kwesties belangrijk zijn, bepaal ik niet. Als dat het geval was, zou geen enkele kwestie belangrijk zijn. Maar dan zou ook het ideaal van zelfkeuze als moreel ideaal onmogelijk zijn.

Het ideaal van zelfkeuze veronderstelt dus dat er andere belangrijke kwesties zijn naast zelfkeuze. Het ideaal kan niet op zichzelf staan omdat het een horizon van belangrij­ke kwesties vereist, die helpen definiëren in welke opzichten zelfcreatie significant is. Volgens Nietzsche ben ik inderdaad een waarlijk groot filosoof als ik de waarden­tabel herschep. Maar dit betekent het herdefiniëren van waarden betreffende belangrijke vragen, niet het menu van McDonald's opnieuw ontwerpen, of de mode van volgend jaar.

De persoon die in het leven betekenis zoekt, en probeert zichzelf betekenisvol te definiëren, moet bestaan binnen een horizon van belangrijke vragen. Dat is de innerlijke tegenstrijdigheid die ontstaat in vormen van hedendaagse cultuur die zich concentreren op zelfontplooi­ing in tegenstelling tot de eisen van de samenleving, of de natuur, waarin de geschiedenis en de banden van solidari­teit worden buitengesloten. Deze op zichzelf gerichte 'narcistische' vormen zijn inderdaad oppervlakkig en triviaal; zij zijn 'vervlakt en versmald', zoals Bloom zegt. Maar dat is niet het geval omdat zij behoren tot' de authenticiteitscultuur. Het is veeleer zo omdat zij tegen de eisen daarvan indruisen. Het uitsluiten van eisen die opkomen van buiten het zelf is nu juist het onderdrukken van de betekenisvolle omstandigheden en vandaar het flirten met platvloersheid. Voor zover mensen hier nog een moreel ideaal zoeken, is deze zelfopsluiting zelfaf­stomping; ze vernietigt de voorwaarde waaronder het ideaal kan worden gerealiseerd.

Anders gezegd, ik kan mijn identiteit alleen definiëren tegen de achtergrond van dingen die er toe doen. Maar het uitschakelen van geschiedenis, natuur, samenleving, de eisen van solidariteit, alles behalve wat ik in mijzelf vind, houdt in dat ik alle kandidaten voor wat er toe doet uitschakel. Alleen als ik besta in een wereld waarin geschiedenis, of de eisen van de natuur, of de behoeften van mijn medemensen, of de plichten van het burger­schap, of de stem van God, of iets anders van deze orde er wezenlijk toe doet, kan ik voor mijzelf een identiteit definiëren die niet platvloers is.

Authenticiteit is niet de vijand van eisen die opkomen van buiten het zelf; ze veronderstelt zulke eisen.

Maar als dit zo is, is er iets wat je kunt zeggen tegen degenen die zijn weggezakt in de meer platvloerse vormen van de authenticiteitscultuur. Rede is niet machteloos. Natuurlijk, we zijn hier nog niet erg ver gekomen; we hebben alleen nog maar aangetoond dat sommige proble­men die boven het zelf uitstijgen onmisbaar zijn (probleem b hierboven). We hebben niet aangetoond dat er een in het bijzonder serieus moet worden genomen. Het betoog is tot nu toe nog maar een schets, die ik in de volgende hoofdstukken (iets) verder hoop uit te werken.

Maar eerst wil ik het andere probleem (a) aanpakken, of er in een wijze van zelfontplooiing die onze banden met anderen ontkent, iets is wat zichzelf in de weg staat.