Christelijke ethiek

Is er een christelijke ethiek
Jos Ghoos
Averbode Altiora 1982

77-93

Voor de christen is dit overduidelijk : hij kan niet vrijblij­vend of onverschillig aankijken tegen wat zich in de wereld afspeelt. Het is een christelijke opdracht hedendaagse toe­standen en gedachtenstromingen te toetsen op hun zedelijk gehalte en kritisch na te gaan of deze evenementen inder­daad het welzijn van mensen bevorderen en ze nader tot elkaar brengen. Menswaardig-handelen..

Het blijft evenwel een open vraag hoe de gelovige precies kan weten wat oprecht bevorderlijk is voor persoonlijk en maatschappelijk heil. Hierop biedt de Openbaring geen af­gerond antwoord. Dit heeft de mens tevens met zijn rede autonoom te zoeken, volgens de eigen methode van de ethiek. Reeds in de twaalfde eeuw hebben theologen daarom be­roep gedaan op de natuurwet als logisch model om zede­lijke oordelen een redelijk-verantwoorde basis te bieden. Als christenen ook nu zoeken naar een geldige redelijke basis om uit te maken wat zedelijk-goed of -kwaad is, slui­ten zij aan bij een acht-eeuwen-durende traditie. Dit is al­thans waar binnen het thomisme, dat eerlijk ook de mense­lijke rede waardeert in het zoeken naar zedelijke waarheid om zo Gods wil te volbrengen. Het christelijk leven kan vergeleken worden met een ellipsvormige baan : rationele en zakelijke aanpak van de menselijke problemen vanuit een gelovige visie op de zin van de persoonlijke en maatschappelijke geschiedenis.

1. OP ZOEK NAAR EEN ETHISCH MODEL

Reflecties over 's mensen bestemming en de zin van het leven zijn niet de sterkste zijde van onze tijdgenoten. Ge­grepen door de technische tijdgeest zijn er velen die spon­taan alle heil verwachten van de bestaande mogelijkhe­den : wat technisch doenbaar is en onmiddellijke baten op­levert lijkt hun meteen ethisch verantwoord. Bij al deze demonstraties van menselijk vernuft stellen velen zich met R. Garaudy vragen als deze : Heeft het zin reusachtige be­dragen te investeren in de fabricatie van het supersonische Concorde-vliegtuig, om prestigeredenen of om enkele hyper­actieve managers de kans te bieden nog sneller naar Ame­rika of de oliegebieden te vliegen ? Met het geld, dat het project heeft opgeslokt, kon het openbaar vervoer te Parijs aardig worden gesaneerd. Het is een voorbeeld om het al­gemeen probleem te illustreren van het wetenschappelijk en technisch engagement. Dat ieder wetenschapper zijn eigen domein van onderzoek uiterst belangrijk vindt is normaal. Het is eveneens begrijpelijk dat hij er alle technische con­sequenties wil uithalen. Maar zulke projecten kosten ont­zettend veel geld, meestal gemeenschapsgeld van de be­lastingbetaler. En overigens kan de gemeenschap zich te­recht afvragen of deze wetenschappelijke prestaties wel be­vorderlijk zijn voor menselijk welzijn of eer een bedreiging inhouden. Verheugend is dan ook dat vooral jonge vorsers aan de universiteit zich met deze problematiek inlaten. Aan de K.U.L. is de werkgroep « Wetenschap en samenleving » bijzonder actief, in nauw verband trouwens met gelijkaardige studie- en actiegroepen in Nederland. Het is hun overtui­ging dat wetenschappelijk onderzoek en/of technische ver­wezenlijkingen moeten bevraagd worden op hun menselijke en maatschappelijke waarde, met andere woorden op hun ethisch gehalte. Ongetwijfeld treden deze geleerden de stel­ling bij van R. Garaudy : « Le grand problème de notre temps est le problème des finalités. - Probleem nummer één in onze tijd is het probleem der doelstellingen ». Welke zijn de onmiddellijke en evenzeer de finale doelstellingen van het onderwijs ? de economie ? de politieke activiteit ? de psy­chiatrische behandeling ? macro-moleculair biologisch on­derzoek ? ... Op het macro-ethische vlak van wetenschaps­beleid kan het utilitarisme alleen maar leiden tot naast-eikaar­staande overspecialisaties of wederzijdse concurrentiestrijd.

Tot een ethische benadering is er behoefte aan een maat­schappijvisie, die er op gericht is dat zoveel mogelijk men­sen tot hun recht zouden komen en waarbij verduidelijkt wordt wat deze gerechtigheid concreet inhoudt.

Op het klassieke micro-ethische vlak, op het niveau van in­termenselijke verhoudingen, is het utilitarisme evenmin be­vredigend. De westerse welvaartsmaatschappij levert spontaan motieven om materiële waarden te laten doorwegen, zoals het financieel voordeel, het vermijden van ongemak,... en in deze optiek is er overwegend oog voor het onmiddel­lijk resultaat. Het ethisch principe van het utilitarisme klinkt dan zo : Een daad is zedelijk-goed als zij het grootst moge­lijk welzijn brengt aan zoveel mogelijk mensen of de kleinst mogelijke schade voor zo weinig mogelijk mensen. « Het grootst mogelijk voordeel ; de kleinst mogelijke schade » is het devies van het utilitarisme.

Deze stelling is op het eerste gezicht een handig beginsel om moeilijke situaties te ontwarren en tot een goed einde te brengen. Bij nader onderzoek blijkt de utilitaristische stelling evenwel niet houdbaar. Want, wie beslist over dit al of niet heilzaam resultaat ? In de praktijk komt het hierop neer dat ieder zal geneigd zijn het laken naar zijn kant te halen ; het grootst mogelijk voordeel dreigt uit te lopen op de hoogste baat voor de sterkeren. Een bekwaam weten­schapper kan supreme voldoening bekomen door experi­menten op dieren en zelfs mensen. Maar het ethisch pro­bleem reikt duidelijk verder.

Er zijn nog zwaardere bedenkingen tegen het utilitarisme. « Grootst mogelijk welzijn ; kleinst mogelijke schade » zijn sleutelwoorden. Wat is echter menselijk welzijn ? Wat is schade ? In het beantwoorden van deze vragen speelt iemands subjectieve opvatting mee over geluk, zodat wij toch verder moeten uitkijken dan het utilitarisme. Trouwens, vanuit utilitaristisch standpunt wordt welzijn gemeten met overwegend materiële maatstaven : als datgene wat ik nu op dit ogenblik hier als meest deugdelijk ervaar voor me­zelf en anderen. Dan mondt zulke instelling uit in materia­lisme en pragmatisme. Tenslotte leert het gezond verstand dat het utilitarisme niet het geschikt ethische model is. An­ders zou ieder ethisch kunnen verantwoorden dat een lasti­ge buurman of een nukkige bedrijfsleider mag uitgeschakeld worden, indien hun eliminatie voor velen een opluchting zou zijn. En waarom een vertrouwelijke mededeling of zelfs een beroepsgeheim niet wereldkundig maken als dit voor velen schade zou vermijden of belangrijk welzijn zou meebrengen ? Wat duidelijk niet oorbaar is. Kortom : het utilitarisme schijnt ervan uit te gaan dat er geen objectieve waarden bestaan en dat alleen de gevolgen van de daad meetellen voor haar zedelijke beoordeling.

Diametraal tegenover het utilitarisme staan de deontologische theorieën ; de zedelijke waarde van een handeling hangt niet af van haar gevolgen, maar van de innerlijke kwaliteiten van de daad zelf. Een arts overhandigt aan een patiënt met klach­ten over slapeloosheid gewoon een placebo, dit is : een middeltje, als zetmeel, zonder enig kalmerend effect tenzij de psychologische beïnvloeding die ervan uitgaat. In de ver­onderstelling dat de suggestie helpt ziet de utilitarist hierin helemaal geen graten. Een deontologist vindt zulk gedrag in zichzelf afkeuringswaardig ; hij oordeelt dat de goede ge­volgen de intrinsiek-slechte handeling niet legitimeren. Er zijn weliswaar nuances binnen het deontologisch model, die deze thesis als gemeenschappelijk uitgangspunt hebben bepaalde handelingen zijn uiteraard goed of slecht. Om deze stelling kracht bij te zetten wordt erg uiteenlopend geargu­menteerd. Van protestantse zijde werd in het verleden vrij algemeen teruggegrepen naar goddelijke openbaring : wat de tien geboden en de zedelijke voorschriften van de Bijbel afkeuren is ook voor de hedendaagse christen slecht. In de katholieke traditie is de klassieke leer over de natuurwet een typisch deontologisch model. Sommige handelingen wor­den er als intrinsiek-kwaad voorgesteld. Een voorbeeld weze : manslag. Doden van een medemens is intrinsiek ­kwaad, ... behalve in een rechtvaardige oorlog en in geval van wettige zelfverdediging, zodat deze zedelijke appre­ciatie uiteindelijk is omgebogen tot deze stelling : doden van een onschuldige is intrinsiek-kwaad. Waarbij de kri­tische lezer terecht de bedenking maakt dat een soldaat uit het vijandige kamp toch eigenlijk geen schuldige is ! Niemand heeft er moeite mee om te erkennen dat bepaalde waarden en gedragingen uiteraard weinig mensbevorderend zijn ; maar dat zij altijd in alle omstandigheden zedelijk ­slecht zouden zijn lijkt een onhoudbare stelling. Vooreerst is er de menselijke onmacht - de zonde als macht tot het kwaad - waardoor rampen als geweld en oorlog helaas toch opduiken. Voor zover deze onafwendbaar zijn voelen wij ons machteloos ; zij ontsnappen aan onze vrijheid en be­horen dan niet tot de zedelijke orde. Maar ook als mense­lijk leven - toch wel een fundamentele waarde ! - in het gedrang komt, ligt het zedelijk oordeel niet zo eenvoudig. Denk aan het voorbeeld van de manslag.In 1968 pleegde de Tsjechoslovaakse student Jan Pallach publiek zelfmoord, hij overgoot zich met benzine en werd levend verbrand. Hiermee bedoelde hij een spectaculair protest tegen de in­vasie van de Russische troepen in zijn land om paal en perk te stellen aan de democratizering in dit Oostblokland. De commentator van radio Vaticaan keurde deze zelfmoord af en oordeelde zulke praktijk slechts dan zedelijk toegelaten indien een maagd anders haar lichamelijke integriteit zou verliezen door de schending van het hymen. Velen kunnen er inkomen dat een ongeschonden hymen een belangrijke waarde is ; maar zijn er dan geen belangrijker persoonswaar­den - zoals het protest tegen schending van menselijke vrijheid - die zulke daad eveneens kunnen verantwoorden ? Doorheen de katholieke traditie zijn in feite op de leer van de intrinsiek-slechte daden gaandeweg meer uitzonderingen toegestaan. Verminking werd eeuwenlang beschouwd als in­trinsiek-slecht tot in de achttiende eeuw de chirurgie zodanig was gevorderd dan beenamputatie bijvoorbeeld mogelijk was in geval van gangreen. Het algemene verbod van verminking werd dan met een uitzondering bedacht : verminking is in­trinsiek-kwaad behalve wanneer het prijsgeven van één li­chaamsdeel noodzakelijk is om het geheel - het in leven blijven - te redden. Toen er op het einde van de veertiger­jaren spraak kwam van orgaantransplantaties, hebben enkele katholieke moralisten zich hiertegen verzet uit naam van de klassieke leer over verminking. Zij, die bleven vasthou­den aan het deontologisch denkmodel, hebben nadien een tweede uitzondering toegevoegd aan de bestaande leer. Ver­minking achten zij ook oorbaar om het leven van een mede­mens te redden. De meeste ethici, die een ethiek van de verantwoordelijkheid voorstaan, redeneren evenwel zo : de lichamelijke integriteit is een grote waarde en dit wil het verbod van verminking onderlijnen. Maar het is perfect denk­baar dat deze waarde moet wijken voor één of andere die in de concrete omstandigheden meer belangrijk is : het eigen leven of de gezondheid van de medemens.

Dit deontologisch model leunt meestal aan bij een statisch wereldbeeld, waarbij de mens als toeschouwer de bestaande orde overwegend moet beamen. Welnu, de wetenschappe­lijke en technologische vooruitgang heeft eer de overtuiging bijgebracht dat in het bestaande veeleer orde moet uitge­werkt worden. Deze mogelijkheden om de natuur en zelfs de medemens te manipuleren zijn zo ontzettend dat ieder zinnig mens hiervan overtuigd is : wij mogen niet alles wat wij kunnen. Het is hoogst belangrijk ons te bezinnen over de oriëntatie, die wij aan ons kunnen meegeven. Waar komt het in de binnenwereldlijke orde uiteindelijk op aan ? Welk is de fundamentele waarde die wij willen doordrukken en die de finaliteit uitmaakt van ons redelijk handelen ? Eventjes vooruitlopend op wat verder nader wordt verklaard kan hier reeds worden bevestigd dat deze centrale waarde de men­selijke persoon is. Uiteindelijk komt het er immers op aan dat alle mensen aan hun trekken zouden komen.

Deze manier om ethiek te bedrijven heet het teleologisch model van ethiek (niet te verwarren met «theologisch »). Het adjectief « teleologisch » komt van het Griekse « telos », dat doelstelling betekent. Bij wetenschappers, en vooral bij biologen, kan het begrip « teleologisch denken » spontaan onaangename herinneringen wakker schudden. Vroeger is namelijk wel eens beweerd dat biologische feiten en pro­cessen een natuurlijke finaliteit hadden. Is deze inderdaad niet duidelijk voor de werking van maag, longen en andere organen ? Maar in wetenschappelijke kringen is het bestaan van dergelijke inherente natuurlijke doelmatigheid thans al­lesbehalve evident. Longen hebben inderdaad te maken met de bloedsomloop, maar hun natuurlijke werking hun gang laten gaan kan wel eens nefast uitvallen voor de mens. Operatief ingrijpen is dan nodig ofwel moet hun werking worden overgenomen door verfijnde medische apparaten met deskundig hooggespecialiseerd verplegend personeel. Trou­wens, wie kan de natuurlijke finaliteiten van een orgaan vast­leggen ? Dertig jaar geleden nog overheerste de mening nieren dienen om afvalstoffen als het ureum te elimineren. Sedertdien is het zonneklaar geworden dat zij daarnaast nog allerlei andere functies vervullen, zoals het regelen van de bloeddruk. In de wetenschap is men inderdaad geïnteres­seerd in feiten ; hun objectieve kennis nastreven is belang­rijk. In de ethiek gaat het evenwel om waarden, om de rich­ting waarheen wij ons handelen moeten stuwen voor per­soonlijk en maatschappelijk welzijn. Prof. B.J. De Clercq stelt daarbij vast dat het moeilijk en zelfs onmogelijk is binnen deze pluralistische samenleving tot universele over­eenstemming te komen over het centraal belang van de menselijke persoon en over de waarden of aangelegenhe­den die daartoe bevorderlijk zijn. Een wezenlijk element van de hedendaagse beschavingscrisis is volgens hem gelegen in de vaststelling dat een ruime consensus onbestaande is rond een bepaald waardenpatroon. Emotioneel kan deze vaststelling onthutsend overkomen ; maar zij baart nauwelijks intellectuele verwondering, als wij overwegen dat de zin van het menselijk bestaan geen zuiver rationeel gegeven is, maar steunt op een optie van de menselijke vrijheid, die voor haar keuze redelijke aanwijzingen heeft. Deze optie voor de waar­digheid van de menselijke persoon wordt verder uit de doe­ken gedaan.

Binnen een teleologisch denkkader komt het ethisch bedrijf totaal anders over dan in een deontologische moraal. Deze laatste steunt vooral op intrinsiek-goede of -slechte hande­lingen die uit de statische menselijke natuur en haar ge­geven worden afgeleid. Daarom verhaalt een deonto­logische moraal vooral over « wat mag en niet mag » ; geeft zij overwegend een lijst van zedelijk-goede en -slechte han­delingen. Een teleologische ethiek plaatst de menselijke be­drijvigheid in een totaliteitsvisie. Volgende uitweiding kan deze stelling verhelderen. Wij hebben zodanig om te gaan met onszelf en onze omgeving dat wij allen in onze mense­lijke ontplooiing bevorderd worden. Denk aan een gezellige avond : de sfeer is prima en de wijntjes lopen zoet binnen. In deze avondlijke uurtjes wordt ieder glaasje werkelijk ge­degusteerd als een waarde, het tiende wellicht nog meer dan het eerste : een biologische waarde is het, die het ge­hemelte streelt ; misschien zelfs een sociale waarde om­wille van de kameraadschap. Maar 's anderendaags komt de kater met zijn narigheden en onbekwaamheid tot arbeid of tot vlot menselijk contact. Hiermede houdt de ethiek re­kening : met alle aspecten van het feestelijk gedrag. Wat als waarde wordt ervaren en tot handelen drijft is zedelijk wellicht een onwaarde omdat het nadelig is voor de mense­lijke persoon, beschouwd in het geheel van al zijn relaties. In de ethiek is het er om te doen feiten en toestanden, na­gestreefde waarden, kritisch te bevragen : « Is datgene wat de mens hier tot stand brengt, werkelijk een bijdrage tot persoonlijk en maatschappelijk welzijn ? Ligt wat hier wordt gepresteerd binnen de lijn van projecten die de menselijke persoon in zijn totaliteit tot zijn recht laten komen ? niet al­leen vandaag, maar tevens in zijn historische ontwikkeling ? » Een verantwoorde beoordeling van concrete praktijken kan niet buiten een coherente visie op de mens. Zulke ontolo­gische belangstelling, de interesse voor het nadenken over het wezen van de mens, wekt meestal weinig appetijt, in­dien wij het onder invloed van de hedendaagse cultuur voor­al willen hebben van zakelijkheid of van efficiëntie. Het is dan ook begrijpelijk dat er edelmoedige, maar wanhopige pogingen worden ondernomen om een ethiek te ontwikkelen zonder filosofische antropologie, vanuit de wetenschappen zelf. De meest bekende poging is van Duitse makelij : de «Kombinatorik ». Aanhangers van deze stroming vertrekken van volgend feit, dat geredelijk kan worden bijgetreden. Om meer inzicht te krijgen in de wereld en om het menselijk bestaan te verhelderen zijn vooral drie hedendaagse weten­schappelijke oriëntaties onmisbaar :

  • De evolutie (Darwin) : de veelvuldige en verschillende vor­men van leven zijn geen afzonderlijke scheppingen. De dimensie «toekomst» krijgt inderdaad uitzonderlijk antro­pologisch gewicht. (De technische beïnvloeding van de menselijke evolutie naar een type mens zonder lijden en conflicten is het ethische leidmotief van A. Huxley, Het evolutionair humanisme, Amsterdam 1966).
  • De socio-economische werkelijkheid (K. Marx) : de fasci­nerende invloed van het marxisme ligt ongetwijfeld hierin dat het de menselijke aanspraak op menswaardig leven afhankelijk maakt van de omvorming van economisch en sociale structuren, die dikwijls de mens verknechten en van zichzelf vervreemden.
  • De psycho-sociale werkelijkheid (S. Freud) : menselijk ge­drag wordt niet zuiver verklaard vanuit bewustzijn als zo­danig of vanuit een zichzelf-autonoomwanende wil ; want deze instanties zijn gekneed door vaak onbekende en on­bewuste psychische krachten en symbolen.

Er bestaat ruime overeenstemming om eik van deze drie interpretatiemodellen weliswaar waardevol, maar éénzijdig te noemen. Om de werkelijkheid beter te kennen is dus inter­disciplinair overleg noodzakelijk : voorstanders van de evo­lutie moeten van de marxisten leren dat deze ook afhanke­lijk is van sociale en economische factoren en niet alleen kan ontstaan door genetische manipulatie bijvoorbeeld. De «Kombinatorik » wil de éénzijdigheid van ieder van deze oriëntaties doorbreken om zoveel mogelijk dit ideaal te be­reiken : de totale mens leren kennen. Zulke combinatie­methode biedt voor de ethiek inderdaad indrukwekkende voordelen. Vooreerst scherpt zij de blik en levert positieve inzichten voor de reële complexiteit van het menselijk han­delen en helpt om inderdaad het beoogde doel te bereiken. Vervolgens worden de isoleringstendens en de éénzijdigheid van de afzonderlijke wetenschappen afgezwakt door de em­pirische methodes van andere disciplines. Maar als funde­ring voor de ethiek is zulke combinatie-methode ongeschikt. De kennis van de totale mens - haar limietbetrachting ! - is immers niet zozeer de optelling van positieve feiten en wetenschappelijke gegevens over de mens ; deze kennis betreft veel meer de evaluatie van deze gegevens, het in­gaan op de vraag welke waarde deze feiten hebben tot een zinnig menselijk bestaan. Juist daarom moet de integratie van de verschillende wetenschappen aangevuld worden door de wil tot humanizering ; en hiertoe is een filosofische visie onontbeerlijk over het totale wezen van de mens midden de wereld.

Vermeldenswaardig in dit overzicht is ook de zgn. narra­tieve ethiek (D. Mieth). De vele leerrijke inzichten en uitzich­ten hiervan verhalen is onbegonnen werk. De narratieve ethiek heeft een broertje dood aan theoretische overpein­zingen over ethiek en opteert voor het concrete. Leert Jezus ons zelf niet dat passende parabels meer bewegen en aan­spreken dan abstracte ethische aansporingen ? Trouwens, bekwame opvoeders grijpen tegenwoordig gaarne naar een symbolisch verhaal, naar actuele parabels om hun wijsheid met succes te verkondigen. Zodoende wordt niet zozeer de wetenschapper, maar veeleer de kunstenaar geëerd, die de diepe grond der dingen sterker aanvoelt en meer gevat kan uitdrukken dan een leraar of professor. Er bestaat daarbij een indrukwekkend arsenaal aan mythologische verhalen, die de levenswijsheid uit het verleden vlotter doen overko­men dan een theoretische uiteenzetting. Wat leert ons bij­voorbeeld de idylle niet van Romeo en Julia ? over de harts­tochtelijkheid van de liefde ? over haar uitzichtioosheid als zij sociaal niet erkend en bestendigd wordt ? De beroeps­ethicus begint erbij te watertanden ! Liever was hij wat meer kunstenaar ! maar dan bedenkt hij opeens dat de vitale ge­gevens van de narratieve ethiek uiteindelijk kritisch moeten doordacht worden op hun ethisch gehalte vanuit een totali­teitsvisie op de mens.

  • Binnen dit bondig overzicht van enkele voorname stromin­gen in het hedendaags ethisch denken duikt tenslotte het model « verantwoordelijkheid » op. Sommigen beschouwen dit gewoon als een toepassing van het teleologisch denk­model. Alleszins is dit woord alleen reeds interessant. Ik heb al gewezen op mogelijke misverstanden bij vele weten­schappers rond het begrip « teleologie ». « Verantwoordelijk­heid » klinkt hun meer vertrouwd in de oren. Zoals ieder normaal mens is ook de beoefenaar van positieve weten­schappen een ethicus in de dop. Spontaan stelt hij zich vra­gen over de menswaardige en maatschappelijke betekenis van zijn bedrijvigheid, zij het vaag of impliciet. Vrij algemeen wordt deze thesis bijgetreden : de wetenschappelijke en technische macht en mogelijkheden moeten op verantwoorde wijze worden ingezet. Ook buiten de kring van moralisten ligt de ethische notie « verantwoordelijkheid » voor weten­schap en techniek goed in de markt, al zullen velen de con­crete begripsinhoud moeilijk kunnen omschrijven. In dit be­grip « verantwoordelijkheid » sluit de ethicus volgende ver­wijzingen in
  • - juiste kennis van feiten en toestanden in hun onderlinge samenhang (« Kombinatorik »)
  • - hun oriëntatie naar het ideaal van menselijke waardigheid (teleologie)
  • - vanuit de psychologische en/of sociale mogelijkheden en beperkingen.

Dit model « verantwoordelijkheid », dat verder uitvoerig ter sprake komt, wordt in de Leuvense school van Prof. L. Jans­sens personalisme genoemd. De drie ingrediënten van het verantwoordelijkheidsmodel zijn eveneens in dit personalis­me voorhanden. Maar het woord zelf kan misverstanden op­roepen. Dit moge blijken uit het verwerpen van het persona­lisme door R. Garaudy en meer uitdrukkelijk door G.W. Hu­nold, Ethik im Bannkreis der Sozialontologie. Eine theolo­gisch-moralanthropologische Kritik des Personalismus, P. Zang-Verlag, Bern, Frankfurt 1974. Wat hun daarbij door het hoofd gaat is het personalisme van de joodse filosoof Martin Buber, dat - ondanks zijn enorme verdiensten - toege­spitst is op de verhoudingen van mensen met elkaar en on­voldoende aandacht schijnt te wijden aan de sociale aspecten van de persoonswording. Een juiste consideratie van de menselijke persoon geeft aan de gemeenschap het volle pond en zoekt naar maatschappelijke toestanden en relaties waarin de bevordering van de mens centraal staat. Dit is een onbetwistbaar voordeel van het begrip « personalis­tische » ethiek : uitgangspunt en doel van het zedelijk han­delen worden er duidelijk in vernoemd.

2. DE NATUURWET

Als de moralist deze notie bezigt bedoelt hij hiermede be­schouwingen te verstrekken over het wezen van de mens, die richtinggevend kunnen zijn voor het menselijk handelen. In de moraal heeft de natuurwet dus een technische bete­kenis, verschillend van andere verbanden waarin natuurwet of natuur eveneens kan worden gebruikt

In de positieve wetenschappen verwijst het naar vaststaan­de verschijnselen in de kosmos en bij de mens ; de wet van Newton, Lavoisier, ... zijn natuurwetten.

Natuur wordt ook gebezigd in tegenstelling tot cultuur ; denk aan de natuurlijke bemesting, voeding, geneeswijzen en de groeiende afkeer voor sommige kunstmatige midde­len tot geboorteregeling (de hormoonpreparaten). Vooral in dit laatste verband heerst er erge dubbelzinnigheid : de zgn. niet-natuurlijke of kunstmatige middelen voor verant­woorde geboorteregeling verwijzen naar technisch ingrij­pen in het voortplantingsproces, zonder zich te verlaten op de spontane of natuurlijke processen terzake. Maar is dit niet-natuurlijk handelen tegen de natuur in de technisch­ethische zin ?

In de bijbelse betekenis betekent natuurwet de ingeboren zin van de mens om het zedelijk-goede te doen en het -kwade te vluchten ; het is dus de fundamentele zedelijke aanleg van ieder normaal mens.

En dan is er de ethische betekenis van natuurwet, die nu ter sprake komt.

In de katholieke traditie bestaat de overtuiging dat Gods wil kan gekend worden door zijn Openbaring in de H. Schrift en door de studie van het wezen van de mens, door het beschouwen van de menselijke natuur. Deze is door God geschapen en met zijn rede is de mens in staat om uit de scheppingsorde eveneens Gods wil af te leiden. Traditioneel staan protestanten meer afwijzend tegenover deze redene­ring : de menselijke natuur is zondig en met zijn door zonde ontaarde rede is de mens niet bij machte om Gods wil te ontdekken. Dit kan hij alleen door het gelovig ingaan op de bijbelse boodschap. In de visie van Luther is deze natuur­wet wel geldig voor het aardse rijk, maar zonder waarde voor het Rijk Gods (theorie van de twee rijken).

1) In de dertiende eeuw heeft Sint-Thomas van Aquino een grandioze theologische synthese uitgewerkt over de natuur­wet ; zijn leer is evenwel misvormd in de latere theologie maar wordt thans opnieuw gewaardeerd. Waarschijnlijk is de oorsprong van de natuur als norm van zedelijkheid te zoeken in de Griekse wijsbegeerte en meer bepaald in de leer der stoïcijnen. Zoals in de hele Griekse ethiek is ook hun moraal beheerst door de vervulling van de zin van het leven : volkomen gelukkig worden. De weg, die de Stoa hiertoe uitstippelt, bestaat erin te leven volgens de natuur. Dit impliceert de beaming van de kosmische noodzakelijk­heden : om de mistige of koude winter mogen wij ons niet opwinden en evenmin humeurig worden bij ziekte of ontij. Maar niet alleen de kosmos bedreigt de menselijke vrede, er zijn de onhebbelijkheden en tegenwerkingen van mede­mensen ; vooral zijn er de bedreiging van de menselijke hartstochten. Zedelijk hoogstaand en gelukkig is de man of vrouw die met zijn geestelijke vermogens opduikende hu­meurigheid de baas blijft en zijn begeerte kan beteugelen. Deze wijsheid van de Stoa treffen wij nog aan in Nederland­se uitdrukkingen zoals « stoïcijnse » onverschiligheid. Of­schoon de natuurwet niet ontbreekt in het denken van Sint ­Augustinus, is zij in het westers denken pas doorgedrongen in de twaalfde eeuw als eerste poging tot autonomie of se­cularisatie van de moraal : zij leverde de verantwoording voor concrete zedelijke uitspraken over goed en kwaad. Volgens Thomas is het 's mensen voornaamste opgave Gods wil te volbrengen en zich te schikken naar Gods eeuwige wet (lex aeterna), uitgedrukt in de H. Schrift en in de na­tuurwet. Maar de formulering van deze natuurwet wordt door Sint-Thomas van Aquino radicaal gewijzigd. Wat de stoïcij­nen voorstelden als hun gouden stelregel - «vivere secundum naturam - leven volgens de natuur» - wordt door de eerbiedwaardige theoloog omgebogen tot «vivere secundum rationem - leven volgens de rede ». De natuurwet is voor Thomas geen codex van morele normen ; natuurwet heeft een ontologische betekenis ; dit is : leert iets over het wezen van de mens. Volgens het middeleeuwse denken, doordrenkt van het christelijk geloof, bestaat de eigen aard van de mens in het schepsel-zijn als Gods beeld en gelijkenis. En deze goddelijke gelijkvormigheid vindt Thomas op eminente wijze uitgedrukt in het vermogen dat de mens typeert en volgens hem het meest specifiek menselijk is : de rede. De Aqui­naat ontwikkelt uitgebreid de verschillende functies van re­de en verstand (ratio en intellectus) en - wat het christe­lijk handelen aangaat - ontwikkelt hij dat in de ordening van de goddelijke Caritas de bemiddeling van het verstand noodzakelijk is om vanuit de studie van de werkelijkheid de zedelijke waarheid te achterhalen. Sint-Thomas heeft oog voor de menselijke zondigheid : het verstand kan falen. Vooral in zijn exegetische werken verhaalt Sint-Thomas in dit verband over het efficiëntie van de verlossing : de chris­ten, die zich toegankelijk maakt voor de Caritas van Chris­tus' levenwekkende Geest, komt los uit het baatzuchtig re­deneren en wordt bekwaam om de zedelijke principes voor zijn handelen te ontdekken. Daarbij heeft Thomas er hele­maal geen moeite mee dat zedelijke normen zouden evolu­eren ; dit kan volgens hem verlopen op drievoudige wijze door nieuwe besluiten te trekken uit bestaande beginselen, door deze nader te precizeren ofwel door nieuwe beginse­len te vinden. Deze thomistische opvatting over de natuur­wet biedt een uitstekende methode voor theologische ethiek. In deze opvatting van natuurwet is deze immers geen vast of welgesloten systeem van voorschriften ; zij is veeleer een weg, een mentaliteit om de orde van de Caritas en het heil te waarderen door het ernstig verstandelijk onderzoek van de bestaande werkelijkheid. Uiteraard bezielt Thomas niet het historische besef, dat pas sedert de laatste eeuw het denken kenmerkt ; maar principieel is, gezien de creatieve rol van de rede, ontwikkeling in de zedelijke normen best denkbaar. Is het dan te verwonderen dat hedendaagse mo­raaltheologen, vooral in Duitsland, gretig weerom aanleunen bij Sint-Thomas voor de rationele aanpak van zedelijke pro­blemen ?

2) Tijdens de Contra-Reformatie is de natuurwetsidee alge­meen opgenomen in de katholieke theologie. Het zal de le­zer wel bekend zijn dat de klassieke tractaten van katho­lieke moraal ontwikkeld en uitgebouwd zijn in de jaren 1575-­1625. Mede onder invloed van het scotisme is de natuur­wet, in plaats van een denkwijze, eer een vaste codex ge­worden met welomschreven zedelijke normen. (Op het toen ontstane onderscheid van natuurwet en natuurrecht wordt hier niet verder doorgeboomd.) Maar natuurwet was niet langer meer het denkend begrijpen van de werkelijkheid ; zij was de zedelijke ontaard canonisatie van de gelden­de moraal binnen de welbepaalde historische context van die tijd. Niettemin werden deze normen, die vaak zeer sterk cuituurgebonden zijn, gaandeweg meer opgevat als de ze­delijke gevolgen van de ontologische menselijke natuur, zo­dat zij vaak werden voorgesteld als onveranderlijke eisen van de menselijke natuur. Veelal werd zelfs uitgegaan van ideologische beschouwingen over de menselijke natuur om daaruit de zedelijke consequenties te trekken : een doen­wijze, die vooral door Engelse filosofen met kritische blik werd verworpen. De katholieke moraaltheologie heeft in deze periode de natuurwet eveneens geseculariseerd : haar thomistische heilsbetekenis verkwijnt en zij komt eer voor als legalistisch positivisme, dat de eisen voor een geordende binnenwereidlijke samenleving duidelijk uitstipuleert. In feite zitten in de voorschriften van de natuurwet, naast richtlijnen die ongetwijfeld te maken hebben met het « eeuwig mense­lijke », een hele boel stipulaties, die ons doen glimlachen of ergeren. Moralisten uit de zestiende eeuw hebben er met de « conquisitadores » over geredetwist of de inboorlingen van het pas ontdekte Amerika eigenlijk wel mensen waren en zij betwijfelden of de geldende principes van rechtvaar­digheid wel geldingskracht hadden voor de omgang of de behandeling van de bewoners van de nieuwe wereld. Het graven van een kanaal werd tijdens de regering van Filips II (t 1598) beschouwd als een tegennatuurlijke onderneming ; ook het eten van salade werd voorgesteld als een intrinsiek­slechte daad : wegens de vermeende stimulerende kracht zou men aldus de duivel innemen. In deze geseculariseerde duiding van de natuurwet heeft ong ~ etw'ifeld ook de begin nende rechtsfilosofie meegespeeld. De eerste rechtsfiloso­fen Grotius, Thomasius, ... hebben onder invloed van de Renaissance elke sacrale referentie uit de Middeleeuwen verworpen en vonden in het natuurrecht een geschikt mo­del om het positief recht hierop te funderen. Er is in de na­tuur - aldus deze filosofen - een orde en de juridische wetten moeten uitdrukking geven aan de bestaande natuur­lijke toestand. Zij aanvaardden dus wel de natuurwet, maar zonder haar godsdienstige verwijzing. Dergelijke denkwijze is begrijpelijk in een statische samenleving. Even begrijpe­lijk is dat de enorme maatschappelijke stromingen in de achttiende eeuw en hun uitwerking in de negentiende eeuw niet alleen de sociale structuren door mekaar schudden, maar eveneens voor de filosofie de aanzet vormden om de mens niet te beschouwen als een statisch, maar als een historisch wezen in ontwikkeling dat tevens de omringende wereld omvormt. Deze belangrijke gebeurtenissen zijn : de politieke democratizering (de Franse revolutie, de Amerikaan­se onafhankelijkheid, het politiek liberalisme) en de indus­triële revolutie met groeiende verstedelijking, nieuwe tech­nologieën, vervreemding van het proletariaat. Op deze his­torische achtergrond wordt duidelijk dat 's mensen redelijke activiteit er niet zozeer in bestaat vaststaande regels voor de bestaande orde te vinden, maar er eer op gericht is om prospectief naar de toekomst toe een nog niet bestaande orde te vinden en uit te werken. Dit is de Copernicaanse revolutie in het denken van de negentiende eeuw : de wen­ding naar het actieve menselijke subject toe.

3) Precies op het einde van deze negentiende eeuw komt de natuurwet terecht in een derde typische fase. Nadat zij in de dertiende eeuw door Sint-Thomas in een theologische synthese was ingewerkt, werd zij - alhoewel onttakeld - algemeen in de katholieke theologie ingeschreven sedert de Contra-Reformatie. In de negentiende eeuw wordt zij door het kerkelijk leergezag opnieuw aangeprezen ter studie (de neo-scholastiek) en in groeiende mate gebezigd om de of­ficiële zedelijke uitspraken van het magisterium te staven. Reeds twintig jaar geleden uitte de ge ~ kende jezuïet, J. Fuchs, hoogleraar aan de pauselijke universiteit Gregoria­num, zijn verwondering dat de statische natuurwetopvatting door het hoogste kerkelijk leergezag ter legitimatie van haar uitspraken precies werd ingevoerd toen in het filosofische denken dit ethisch model steeds meer als achterhaald werd beschouwd. Vanwaar de officiële kerkelijke belangstelling voor de natuurwet ? De intellectuele paus Leo XIII (1878-1903) oordeelde blijkbaar dat het noodzakelijk was kerkelijke stand­punten met argumenten te ondersteunen. Waarom echter de natuurwet ? en waarom blijft zij zo belangrijk in het zedelijk spreken van het magisteriurn? De katholieke Duitse socioloog, F.X. Kaufmann, die zich in een groeiende belangstelling mag verheugen, heeft hierover volgende hypothese uitgewerkt. Kaufmann gaat uit van de sociologische theorie van de Ame­rikaan Luckmann, die stelt dat binnen de samenleving elke groep zijn eigen identiteit moet verduidelijken en zijn gren­zen afbakenen, dit is : aanduiden welke zijn doelstellingen en middelen zijn. Binnen een homogeen christelijke samen­leving is de christelijke identiteitsbepaling nauwelijks nood­zakelijk. Maar in de negentiende eeuw wordt het westerse christendom geconfronteerd met andere levensbeschouwin­gen, die zich wel eens tegen de christenheid opstellen : libe­ralisme en marxisme. Bepaling van de eigen identiteit is dus noodzakelijk. Logisch zou deze aflijning worden verwacht vanuit de orthodoxie : een christen is een mens, die gelooft in God, in Jezus Christus en in de overige artikelen van het geloofssymbolum. Deze rechtgelovigheid is evenwel sociaal minder gemakkelijk waar te nemen. De orthopraxis, het recht­lijnig handelen volgens welbepaalde gedragsregels, is voor de omgeving meer relevant ; de christelijke identiteit kan bijgevolg beter worden vastgelegd in het onderhouden van zedelijke normen en het vervullen van kerkelijke praktijken. Iedere gelovige zal bijtreden dat het zedelijk leven en het ernstig behartigen van kerkelijke voorschriften wezenlijk tot zijn christen-zijn behoren. Maar de christelijke identiteit ligt toch eer in de lijn van volgende beschrijving van K. Rahner

« Een christen is iemand die zich toevertrouwt aan het on­oplosbare mysterie van het menselijk bestaan en de wereld, dat wij God noemen ; hij weet dat dit mysterie moet vol­trokken worden in alle bijzonderheden, zoals het werd be­leefd door Jezus, die ondanks schijnbare mislukkingen, door God werd aanvaard. Een christen tracht volgens dit geloof te leven, zowel in zijn persoonlijk leven als in gemeenschap met anderen. »

Het jaar 1870 betekent het verlies van de pauselijke staten en de teloorgang van de tijdelijke en politieke macht van de paus. Nu zijn er, wanneer de eigen identiteit wordt aangevallen, twee houdingen mogelijk : ofwel een getto-houding om zich in te kapselen met gelijkgezinden, zoals bijvoor­beeld de Europese joden in het verleden vaak hebben ge­handeld ; ofwel een dynamische confrontatie, die de eigen vitaliteit wil beklemtonen binnen de ganse samenleving. Te­genover het marxisme en het liberalisme hebben de chris­tenen zich duidelijk gemanifesteerd door de stichting van eigen christelijke organisaties. Het kerkelijk leergezag heeft evenmin gekapituleerd. Het moreel gezag van de paus werd de waardige en gelukkige plaatsvervanger voor zijn tijde­lijke autoriteit. Uiteraard moet de paus dan ook inspelen op waardegevoeligheden bij niet-katholieken ; welnu de natuur­wet veronderstelt geenszins het christelijk geloof, maar werd in de negentiende eeuw door vele niet-christelijke intellec­tuelen nog aanvaard als geldig kritisch uitgangspunt voor ethisch en juridisch denken.

De natuurwet heeft blijkens deze bondige historiek een be­wogen evolutie gekend en op onze dagen is zij evenmin on­besproken. De meeste Duitse moraaltheologen houden het begrip « natuurwet » in eer. Terecht gaan zij ervan uit dat ethiek niet mogelijk is, indien ervaringsgegevens, die aange­reikt worden door andere wetenschappen, niet geëvalueerd worden vanuit een filosofische antropologie : een visie over het wezen of de natuur van de mens. Er is bij hen hele­maal geen sprake van verval naar een legalistische normen­codex toe ; zij keren terug naar de fundamentele opvattin­gen uit de leer van Sint-Thomas van Aquino en herinterpre­teren deze vanuit een historische opvatting over de mense­lijke persoon. Het is m.a.w. specifiek voor de menselijke natuur dat hij als persoon zichzelf te ontwerpen en te vol­tooien heeft doorheen zijn dynamische relaties met de kos­mos, zijn medemensen en de samenleving. Buiten het ka­tholieke denken is het woord « natuurwet » evenwel helemaal in onbruik geraakt en roept het spontaan een associatie op met onveranderlijke, blijvende en statische zedelijke normen, afgeleid uit ideologische beschouwingen over het wezen of de natuur van de mens. Wie terecht belang hechten aan zin­delijk woordgebruik verkiezen dan ook andere benamingen, bijvoorbeeld : een ethiek van de verantwoordelijkheid, geba­seerd op de waardigheid van de menselijke persoon.