Over het goede en het juiste

Wat doen ethici, welke vragen stellen zij en hoe proberen zij die te beantwoor­den? Dat ethiek over normen en waarden gaat is duidelijk. Maar wat zijn normen en waarden precies, wat is hun onderlinge relatie, en hoe bestudeert de ethiek normen en waarden? Dit hoofdstuk bespreekt een aantal van de kernvragen van de ethiek, en laat zien op welke wijze ethici die vragen beantwoorden.

Martin van Hees
Uit: kernthema’s van de filosofie
Amsterdam 2003 Boom

1.1 INLEIDING

Ethiek is in. Een moderne manager moet tegenwoordig niet alleen verstand heb­ben van organisatietechnieken maar dient zich ook te verdiepen in bedrijfs­ethiek, ziekenhuizen hebben medisch-ethische commissies, over normen en waarden is een uitgebreide maatschappelijke discussie gevoerd, en voor onze levensvragen kunnen we sinds kort te rade gaan bij ethische consultants. Het lij­ken, kortom, gouden tijden te zijn voor ethici. Tegelijkertijd bestaat er ook scepsis ten aanzien van de ethiek en twijfel over de waarde van de bijdragen van ethici. Kunnen we wel zinvol over ethische vraagstukken nadenken, en zo ja, hebben ethici wel iets aan dat denken toe te voegen?

Wat doen ethici, welke vragen stellen zij en hoe proberen zij die te beantwoor­den? Dat ethiek over normen en waarden gaat is duidelijk. Maar wat zijn normen en waarden precies, wat is hun onderlinge relatie, en hoe bestudeert de ethiek normen en waarden? Dit hoofdstuk bespreekt een aantal van de kernvragen van de ethiek, en laat zien op welke wijze ethici die vragen beantwoorden.

1.2 ETHIEK

De ethiek bestudeert normen en waarden - zo luidt de gangbare opvatting. Normen en waarden spelen een essentiële rol in het menselijk bestaan. Hoe we het beste van Amsterdam naar Groningen kunnen reizen, of we wel of niet zullen streven naar een succesvolle carrière, of levensmoeheid een ondraaglijke vorm van lijden is, welke politieke partij onze voorkeur heeft, waar de grens tussen bescheidenheid en arrogantie ligt, en of een identificatieplicht wel of niet acceptabel is zijn allemaal vragen die zonder een verwijzing naar normen en waarden niet kunnen worden beantwoord.

Nu hoeft die verwijzing naar normen en waarden niet altijd expliciet te zijn. Integendeel, een belangrijk kenmerk van normen en waarden is juist dat ze vaak een rol op de achtergrond spelen. Neem bijvoorbeeld de vraag hoe we het beste van Amsterdam naar Groningen kunnen reizen. Op het eerste gezicht verwijst die helemaal niet naar normen en waarden, maar eerder naar vragen over de kortste snelwegroute, de te verwachten drukte op de snelweg en bestaande treinverbin­dingen. En toch verwijzen we bij het stellen van zulke vervolgvragen al impliciet naar normen en waarden. We veronderstellen bij de vergelijking van reistijden bijvoorbeeld dat bepaalde normen zullen worden nageleefd: andere weggebrui­kers zullen zich aan de verkeersregels houden, je auto zal's ochtends niet gestolen zijn, de treinen rijden (min of meer) volgens het spoorboekje en je hebt het recht een treinkaartje te kopen. Verder is een vergelijking van reistijden niet de enige manier om te beslissen wat de beste route is - we lijken dan te veronderstellen dat de snelste manier van reizen ook de beste is. Andere overwegingen - comfort, prijs, milieu-effecten - zouden echter ook een rol kunnen spelen.

Een norm is een oordeel over wat wel of niet het geval zou moeten of mogen zijn. In de ethiek betreft zo'n oordeel dan vooral het gedrag van mensen: wat zouden we mogen of moeten doen (of nalaten). Iemand die stelt dat het beter is met het openbaar vervoer te reizen spreekt een oordeel uit over zijn eigen gedrag én over dat van anderen. Hij zegt niet alleen dat het beter is om met het openbaar vervoer te reizen, maar bedoelt ook dat mensen met het openbaar vervoer zouden moeten reizen. In dit geval drukt de norm een plicht uit. Andere voorbeelden van plicht­stellende normen zijn de uitspraken dat een mens nooit mag liegen, dat je je vrije tijd nuttig zou moeten besteden en dat je verkeer van rechts voorrang moet geven.

Permissies of toestemmingen vormen een tweede belangrijke groep van nor­men. Deze zeggen niet dat je iets moet, maar dat je iets mag doen of nalaten. De uitspraak dat een leugentje om bestwil is toegestaan drukt, net als bijvoorbeeld de uitspraak dat ieder individu zelf mag beslissen of het softdrugs gebruikt, een permissie uit. Uiteraard bestaat er een belangrijke relatie tussen plichten en per­missies. Het is triviaal te zeggen dat wanneer je iets moet doen (plicht) je het ook mag doen (permissie). Iemand die betoogt dat je de waarheid wel moet maar niet mag spreken nemen we niet serieus. Een minder triviale relatie tussen plichten en permissies vormt het feit dat plichten en permissies vaak in termen van elkaar kunnen worden gedefinieerd: de plicht beloften na te komen kan ook worden beschreven als de afwezigheid van een permissie beloften te breken.

Een waarde drukt een beoordeling of evaluatie uit, en verwijst meestal op een meer algemene wijze naar aspecten van het leven die we belangrijk vinden. Als we zeggen dat veiligheid een belangrijke waarde voor ons is, geven we daarmee aan dat we belang hechten aan de bescherming van ons leven. Toch volgen hieruit nog geen directe aanwijzingen over hoe die bescherming gerealiseerd dient te worden. Hetzelfde geldt voor waarden als vrijheid, liefde, rechtvaardigheid, schoonheid, vriendschap en gezondheid. Soms verwijst een waarde naar een specifieke karak­tereigenschap, voorbeelden zijn eerlijkheid, bescheidenheid, vriendelijkheid. Dergelijke karaktereigenschappen noemen we ook wel deugden.

De bewering dat iets een waarde is geeft aan dat het een fundamentele plaats inneemt in ons leven (dat het een `waardevol' aspect van het leven is), maar geeft nog niet aan wat precies die plaats is. Waarden verschillen dus van normen, die, zoals we gezien hebben, wel een concrete gedragsbepaling (plicht of permissie) uitdrukken. Uiteraard zal er vaak een nauwe relatie bestaan tussen normen en waarden. Wie eerlijkheid als een belangrijke waarde ziet, zal eerder zeggen dat mensen de waarheid moeten spreken - dat wil zeggen: daartoe een plicht hebben - dan iemand die aan eerlijkheid veel minder belang hecht.

Uit de verschillende voorbeelden blijkt dat het onderzoeksgebied van de ethiek zeer ruim is: het beslaat niet alleen `typisch' ethische kwesties als euthanasie, klo­neren en abortus, maar betreft ook veel van onze alledaagse beslissingen. Maar de ethiek houdt zich niet met alle plichten, permissies of waardevolle aspecten van het leven bezig. Wat een schilderij van Van Gogh tot een goed schilderij maakt (met andere woorden: waarom het waardevol is), of hoe een brandstoftank in een auto moet worden ingebouwd, zijn vragen die niet tot het domein van de ethiek behoren. Bij deze vragen gaat het immers niet om een beoordeling van het hande­len van mensen, maar om overwegingen die veeleer de esthetiek en de mechanica betreffen.

Als we spreken over een moraal verwijzen we naar een stelsel van normen en waarden, dat betrekking heeft op het handelen van mensen. De normen en waar­den die in een bepaalde cultuur of maatschappij bestaan worden wel de positieve moraal van die cultuur of maatschappij genoemd. We kunnen bijvoorbeeld spreken over de Nederlandse positieve moraal en doelen daarmee op normen en waarden die in de Nederlandse samenleving bestaan. We kunnen het ook hebben over de positieve moraal van een bepaalde beroepsgroep (bv. de bouwsector) of die van een bepaalde subcultuur (bv. hooligans). Ook het recht - door de overheid in regelgeving vastgelegde normen en waarden - is als een positieve moraal te beschouwen.

De bestudering van normen en waarden is niet het exclusieve terrein van de ethiek. Ook binnen andere disciplines zijn normen en waarden object van onder­zoek. Een belangrijk onderscheid tussen ethiek en andere disciplines echter is dat de ethiek zich richt op de vraag welke normen en waarden we belangrijk zouden moeten vinden. Anders gezegd: de ethiek richt zich niet primair op de beschrijving van bestaande normen en waarden (de positieve moraal), of op een verklaring van het ontstaan van bepaalde normen en waarden, maar richt zich op de vraag welke normen en waarden we kunnen rechtvaardigen. Het beschrijven of verklaren van de positieve moraal gebeurt vooral in de sociale wetenschappen, rechtsgeleerd­heid en biologie. Waar sociologen bijvoorbeeld verschuivingen beschrijven in de normen en waarden van bepaalde groepen, brengen juristen door overheden gehanteerde normen in kaart. Sociale wetenschappers geven ook verklaringen voor het ontstaan van normen. Stel dat iemand de norm uitspreekt dat mensen in hun gedrag rekening moeten houden met mogelijke overlast voor de buren. Een verklaring voor een dergelijke norm kan bijvoorbeeld economisch van aard zijn. Burengerucht leidt mogelijk tot waardevermindering van het huis, en het onder­schrijven van de norm wordt dan verklaard uit de wens een dergelijk waardever­lies te voorkomen. Zulke verklaringen vormen op zich nog geen rechtvaardiging voor de norm. Integendeel, als we zeggen dat iemands normen en waarden slechts de uitdrukking van bijvoorbeeld diens specifieke economische belangen zijn, zullen velen dat eerder als een diskwalificatie dan als een rechtvaardiging zien: de drugshandelaar die pleit voor legalisering van drugs zullen we minder serieus nemen als zijn pleidooi voortkomt uit zijn financiële belangen.

De vraag naar de rechtvaardiging voor een norm is geen vraag naar de oorza­ken voor het ontstaan ervan, maar naar de redenen die voor de norm gegeven kunnen worden. Het is een kwestie die behoort tot de kern van de ethiek: welke normen en waarden kunnen we met goede redenen verdedigen? En wanneer kun­nen we spreken van goede redenen? De ethiek bestudeert, anders gezegd, niet alleen bestaande normen en waarden, maar is zelf ook normatief ze probeert tot een oordeel over die normen en waarden te komen. Het normatieve karakter van de ethiek is niet altijd duidelijk, en die onduidelijkheid wordt weerspiegeld in ons taalgebruik. Wanneer iemand zegt dat een uitspraak moreel van aard is, kan dit allereerst betekenen dat het hier gaat om een uitspraak die verwijst naar een bepaalde norm of waarde, maar dat deze moreel wordt genoemd betekent dan nog niet dat we het ook eens zijn met die norm of waarde. De beweringen `Discri­minatie moet worden toegestaan' en `Beloften moet je nakomen' zijn in deze zin beide moreel te noemen: beide worden bestudeerd door de ethiek. Uitspraken als `De zon komt op in het oosten' en `Er is een oneindig aantal priemgetallen' druk­ken daarentegen geen waarde of norm uit en het zijn dan ook geen morele uit­spraken; we noemen dergelijke uitspraken ook wel a-moreel.

Een morele uitspraak kan ook worden gezien als de uitdrukking van normen of waarden waarmee we kunnen instemmen, ofwel: waar in onze ogen goede rede­nen voor te geven zijn. In deze tweede betekenis van `moreel' is de bewering dat een belofte moet worden nagekomen wel, maar die dat discriminatie is toege­staan geen morele uitspraak (althans, volgens de meeste ethische theorieën). Immers, met de eerste uitspraak kunnen we instemmen, de tweede wijzen we af. Waar in de eerste betekenis van `moreel' het tegenovergestelde van een morele uitspraak een a-morele uitspraak is, wordt dat bij de tweede betekenis vaak een immorele uitspraak genoemd.

1.3 HETFUNDERINGSPROBLEEM

Ethiek gaat dus over de vraag welke normen en waarden we kunnen rechtvaardi­gen. Maar hoe doen we dat? Welke redenen zullen we goed vinden en welke niet? Stel dat we de juistheid (of onjuistheid) van een bepaalde morele uitspraak ondubbelzinnig willen vaststellen. Neem als voorbeeld de stelling dat we geen vlees zouden moeten eten. De morele plicht om geen vlees te eten zegt niet zozeer iets over hoe de wereld in elkaar zit, maar over hoe de wereld in elkaar zou moeten zitten. Zouden we zulk een plicht kunnen funderen? Zo ja, hoe zou die fundering er dan uit zien?

In de loop der tijd is een heel scala van argumenten tegen het eten van vlees naar voren gebracht. Enkele vaak gebruikte tegenargumenten zijn dat de produc­tie van vlees pijn veroorzaakt bij dieren, mensen voor wie wij grote bewondering hebben geen vlees aten (Socrates, Leonardo da Vinci en Ghandi zijn dan de gebruikelijke voorbeelden), vleeseters eerder geneigd zijn agressief gedrag te ver­tonen, en de hoeveelheid veevoedsel die nodig is om onze vleesconsumptie in stand te houden op termijn tot een uitputting van natuurlijke hulpbronnen leidt. Discussies over vegetarisme gaan dan vervolgens over de vraag of de naar voren gebrachte beweringen waar zijn. Impliceert vleesproductie inderdaad lijden bij dieren (hoe zit het dan met vlees van de Groene Slager?), zijn vleeseters werkelijk agressiever, en zijn mensen die we bewonderen inderdaad altijd vegetariër? (Adolf Hitler was ook vegetariër). De vragen die hier aan de orde zijn, zijn vragen naar feiten en zijn in principe te beantwoorden met behulp van `gewoon' weten­schappelijk onderzoek.

Maar dan zijn we er nog niet. Stel dat we met behulp van empirisch onderzoek onomstotelijk kunnen vaststellen dat de productie van vlees inderdaad gepaard gaat met leed bij dieren. Volgt daaruit dat we geen vlees moeten eten? Nee, niet zonder meer. Uit een feit kan namelijk niet zonder meer een norm worden afge­leid. Zelfs als het waar is dat het eten van vlees leed veroorzaakt bij dieren, dan is de redenering nog niet geldig. De constatering dat vlees eten leed veroorzaakt bij dieren impliceert, logisch gesproken, nog niet dat we geen vlees mogen eten. Meer algemeen, uit de constatering dat iets het geval is, volgt niet dat we iets zou­den moeten doen (of nalaten). Dit wordt wel de logische kloof tussen zijn en beho­ren genoemd: uit een feit kan niet zonder meer een normatieve stellingname wor­den afgeleid. Om de redenering geldig te laten zijn, moeten we een extra argu­ment gebruiken. Ter ondersteuning van de conclusie dat we geen vlees mogen eten zou bijvoorbeeld de aanname kunnen worden ingevoerd dat we geen hande­lingen mogen verrichten die leed veroorzaken bij dieren. De redenering dat we geen vlees mogen eten, omdat (a) vlees eten leed veroorzaakt bij dieren, en (b) we geen leed mogen veroorzaken bij dieren, is wel geldig: de conclusie volgt inder­daad uit de twee argumenten (a en b). De logische kloof tussen zijn en behoren wordt hier overbrugd: een norm (de conclusie) wordt afgeleid uit een feit (argu­ment a) én een norm (argument b). Maar tonen we hiermee nu ondubbelzinnig aan dat we geen vlees zouden moeten eten, en hebben we dus een fundering voor het vegetarisme gevonden? Is elke vleeseter nu overtuigd van de morele plicht tot vegetarisme? Een tegenstander zal, terecht, tegenwerpen dat we de morele stel­ling dat we geen leed mogen veroorzaken bij dieren nog moeten onderbouwen. Die stelling drukt een norm uit en om die af te kunnen leiden zouden we, gegeven de logische kloof tussen zijn en behoren, weer een beroep moeten doen op ten­minste één andere norm. Die hoger gelegen norm zou bijvoorbeeld kunnen lui­den: 'We mogen geen leed veroorzaken bij levende wezens'. De redenering wordt nu: We mogen geen vlees eten, omdat (a) we geen leed mogen veroorzaken bij levende wezens, (b) dieren levende wezens zijn, en (c) het eten van vlees leed teweegbrengt bij dieren. Maar ook dan zijn we er nog niet. We hebben nu nóg geen fundering van het vegetarisme gegeven. Het nieuwe argument dat we geen leed mogen veroorzaken bij levende wezens is immers een norm die ook weer onderbouwd zou moeten worden. En dat kan alleen door weer te verwijzen naar tenminste één meer algemene norm. Maar ook die norm moet vervolgens weer gefundeerd worden, enzovoorts. Het lijkt, kortom, onmogelijk tot een ultieme fundering voor ethische stellingnamen te komen. Die onmogelijkheid duiden we aan als 'het funderingsprobleem'.

1.4 RELATIVISME

Alles is relatief, en het is daarom zinloos na te denken over normen en waarden.' Deze opvatting wordt vaak naar voren gebracht door mensen die sceptisch zijn over de ethiek en lijkt een logische consequentie van het funderingsprobleem te zijn. Het funderingsprobleem laat immers zien dat de onderbouwing van onze morele uitspraken nooit volledig kan zijn: we zullen ergens moeten ophouden. Maar dat lijkt te impliceren dat de onderbouwing van een morele stellingname uiteindelijk een willekeurige is. Met een ander moreel uitgangspunt waren we wellicht tot een andere stellingname gekomen. Het is dan nog maar een kleine stap naar de stelling dat normen en waarden uiteindelijk altijd relatief zijn.

Maar wat wordt precies bedoeld met dat relativisme? Ten opzichte van wat zijn normen en waarden relatief? Een eerste antwoord is dat normen en waarden rela­tief zijn ten opzichte van de cultuur waarin ze gelden. Verschillende culturen heb­ben inderdaad verschillende normen en waarden. De kans dat een Amerikaan een andere mening heeft over de rechtvaardigheid van de doodstraf dan een Neder­lander is tamelijk groot, een Zweed denkt waarschijnlijk anders over euthanasie dan een Italiaan, en een Fransman heeft andere opvattingen over de waarde van het gezinsleven dan een Taiwanees. Bovendien veranderen culturen in de loop van de tijd. Veel van onze huidige normen en waarden verschillen van bijvoor­beeld die van de Nederlandse samenleving aan het einde van de negentiende eeuw. De cultuurafhankelijkheid van normen en waarden is dus duidelijk. Maar zijn die cultuurverschillen werkelijk fundamenteel?

Soms berusten verschillende normen op identieke waarden. Verkeer moet in Engeland links en in Nederland rechts rijden. Volgt daaruit dat een norm om links of om rechts te rijden willekeurig is en dat er verder niet over valt te praten? Nee, een dergelijke norm volgt uit het belang dat mensen hechten aan veiligheid. De specifieke inhoud van de norm ('links rijden' of 'rechts rijden') is misschien willekeurig, maar het bestaan van die norm is dat niet. Voorts kunnen normatieve veranderingen binnen een cultuur deels het gevolg zijn van veranderingen in omstandigheden. Vergrijzing heeft er toe geleid dat we tegenwoordig anders den­ken over de wenselijke pensioenleeftijd dan twintig jaar geleden. Normatieve ver­schillen tussen culturen hangen ook vaak samen met de verschillende omstandig­heden waarin culturen zich bevinden. In culturen waar het eten van vlees een levensnoodzaak is zal een pleidooi voor vegetarisme weinig kans van slagen heb­ben. Verder kunnen we ons nog afvragen of er werkelijk geen cultuuroverstijgen­de normen en waarden zijn. Ondanks het feit dat er verschillende vormen van vriendschap aanwijsbaar zijn, is vriendschap in de meeste en misschien wel alle samenlevingen een waarde. Zijn er culturen waarin je wel iets kunt beloven, maar waar niet verwacht wordt dat je die belofte vervolgens nakomt? En zelfs áls de verschillen in normen en waarden tussen culturen fundamenteel zijn, dan volgt daar nog niet uit dat we niet zinvol kunnen nadenken over normen en waarden. Immers, de redenen die mensen aangeven voor een morele stellingname kunnen we meer of minder overtuigend vinden. Dat er mensen zijn die menen dat een andere huidskleur een teken van inferioriteit is, of die stellen dat homoseksuali­teit een ziekte is, sluit niet uit dat we goede redenen kunnen hebben om dergelij­ke opvattingen af te wijzen. Dat normen en waarden deels cultureel bepaald zijn betekent, kortom, nog niet dat we niet zinvol over normen en waarden kunnen nadenken.

Maar er zijn ook nog andere vormen van relativisme, en misschien zijn die wél een ondersteuning voor de opvatting dat het een illusie is te menen dat we op basis van argumenten over morele vragen kunnen praten. Waar het cultuurrelati­visme zich richt op verschillen tussen culturen en dus tussen groepen van men­sen, zijn er ook relativisten die verwijzen naar fundamentele verschillen die er zouden bestaan tussen individuen. In deze variant van het relativisme, ook wel subjectivisme genoemd, worden normen en waarden als volstrekt subjectief gezien, dat wil zeggen: als geheel afhankelijk van de particuliere gevoelens en opvattingen van een individu. Een voorbeeld is de theorie van het emotivisme, volgens welke een morele uitspraak de uitdrukking van een gevoel is. Zeggen dat diefstal moreel verwerpelijk is, is volgens deze theorie te vergelijken met de kreet van afschuw die we slaken als bij thuiskomst blijkt dat er is ingebroken. Als we claimen dat vriendschap een belangrijke waarde is, drukken we daarmee uitsluitend het positieve gevoel uit dat denken aan vriendschap oproept. En omdat uitdrukkingen van gevoelens niet waar of onwaar zijn - we vragen aan de voetbalsupporter ook niet of 'Hup Feyenoord' een ware uitspraak is - kan, zo betogen aanhangers van het emotivisme, niet worden gesproken van de waarheid of onwaarheid van morele uitspraken. We zijn in staat gevoelens te beïnvloeden, en, zoals een supporter op grond van het vertoonde spel zijn ploeg na de wedstrijd kan uitfluiten, kan wat we voor moreel juist hou­den ook veranderen. Maar een ethische discussie is in deze opvatting niet meer dan het uiten van gevoelens en het beïnvloeden van de gevoelens van anderen.

Hoe overtuigend is het emotivisme? We kunnen een aantal bezwaren naar voren brengen.

Allereerst is het de vraag of morele afkeuring inderdaad altijd een negatief gevoel en morele goedkeuring altijd een positief gevoel uitdrukt. Toen mijn vierjarige zoon met de mond nog vol chocola ontkende dat hij chocola had gepakt, sprak ik hem bestraffend toe en zei dat hij niet mocht jokken. Tegelijker­tijd had ik enorm plezier over zijn naïviteit. Een negatief oordeel correspondeert dus niet altijd met het gevoel dat situaties bij mensen oproepen. (Misschien in dit geval wel een negatief oordeel over liegen in het algemeen? Maar waarom kon mijn zoon dan geen uitzondering op de regel zijn?)

Een tweede bezwaar tegen het emotivisme is dat deze theorie geen recht doet aan de grote betekenis die wij feitelijk toekennen aan het rechtvaardigen van ons handelen. We zijn constant bezig aan anderen en onszelf uit te leggen waarom we de dingen doen zoals we ze doen. We proberen voortdurend aan te geven welke overwegingen we wel, en welke we niet belangrijk vinden. Sommige van die rede­nen vinden we overtuigend, en andere niet. Maar voor een emotivist betekent een dergelijk onderscheid niet zoveel. We kunnen, zo meent een emotivist, mis­schien wel uitleggen waarom iemand een bepaald gevoel heeft en dus een zekere morele uitspraak doet, en we kunnen die gevoelens en die uitspraken misschien ook wel beïnvloeden, maar we kunnen die niet rechtvaardigen. Het emotivisme veronachtzaamt daarmee het belang dat wij feitelijk hechten aan legitimering van onze morele keuzes.

Voorts wordt - en dit is een derde bezwaar tegen het emotivisme - de relatie tussen gevoelens en morele opvattingen ten onrechte geïnterpreteerd als een causaal verband, waarbinnen gevoelens altijd als oorzaken, en morele opvattin­gen altijd als hun gevolgen worden gezien. Stel dat iemand tegen mij zegt dat ik niet met het vliegtuig op vakantie moet gaan, omdat daarmee het milieu onnodig belast wordt. Ik ben tot op heden altijd met het vliegtuig naar het zuiden gereisd, en heb niet eerder over de kwestie nagedacht. Ik besluit dat nu wel te doen, ver­diep me in alle mogelijke argumenten voor en tegen en kom tot een bepaald standpunt - bijvoorbeeld dat er niets mis is met het reizen per vliegtuig. Als gevolg van die morele afweging zal ik waarschijnlijk een volgende keer met een groter gevoel van tevredenheid in het vliegtuig zitten: het is niet alleen prettig rei­zen, maar ook nog eens moreel aanvaardbaar. Was ik tot de tegenovergestelde conclusie gekomen, en had ik besloten met de trein te reizen, dan was ik mis­schien niet zo tevreden over het reiscomfort, maar zou dat wel gecompenseerd worden door een gevoel van morele tevredenheid. Kortom, in beide gevallen lij­ken gevoelens niet de oorzaak maar het gevolg van een morele opvatting te zijn.

Het funderingsprobleem laat zien dat een absolute fundering van normen en waarden problematisch, zo niet onmogelijk is. We hoeven echter ook niet door te schieten in een cultuur- of subjectief relativisme. De literatuur kent dan ook nog verschillende andere antwoorden op het funderingsprobleem.

Eén daarvan is de ontkenning van het bestaan van een strikte scheiding tussen feiten en normen. In deze visie zijn feiten vaak `normatief geladen' en het zou daarom wel mogelijk zijn normen uit feiten af te leiden. Wanneer we bijvoorbeeld een handeling `wreed' noemen, geven we niet alleen een (gedeeltelijke) beschrijving van die han­deling maar drukken we ook een oordeel uit. Zoeken naar een aparte onderbou­wing van de stelling dat de handeling moreel verwerpelijk is zou daarom niet meer nodig zijn: de beschrijving bevat al dat oordeel.

Een andere mogelijke reactie op het funderingsprobleem is in de aanval gaan: men erkent de kwestie als een probleem, maar wijst tegelijkertijd op de omstandigheid dat het zich ook voor­doet binnen andere disciplines. Een wiskundige zal net zo goed uitgaan van bepaalde postulaten die hij verder niet ter discussie stelt, en toch zullen we de zin­volheid van wiskunde niet in twijfel trekken. Analoog kunnen we zeggen dat de juistheid van algemene morele uitgangspunten als respect voor leven, onpartij­digheid en rechtvaardigheid weliswaar niet bewezen kan worden, maar dat het zin heeft om, uitgaande van de veronderstelling dat het waardevolle uitgangspunten zijn, te onderzoeken welke morele consequenties handhaving van die uitgangs­punten heeft. Dat wil zeggen: nagaan welke meer specifieke normen en waarden ervan kunnen worden afgeleid. We zoeken dan naar een tussenweg tussen objectivisme en relativisme.

1.5 WAARDEN EN HET GOEDE LEVEN

Hoe zou een tussenweg tussen objectivisme en relativisme er uit kunnen zien? Een mogelijkheid is uit te gaan van waarden die een prominente rol in ons leven spelen, om vervolgens de vraag te stellen waarom ze belangrijk voor ons zijn. Wel­ke redenen kunnen wij er voor geven? Het beginpunt van de analyse is dan subjec­tief (wij vinden het belangrijke waarden) maar door de vraag te stellen waarom we ze belangrijk vinden, proberen we dat subjectieve vertrekpunt te overstijgen en tot een meer algemeen perspectief te komen. Uiteraard kunnen we daarbij vervol­gens de vraag stellen hoe algemeen dat perspectief dan wel is. Gelden de redenen exclusief voor een specifieke groep mensen, uitsluitend voor mensen die tot een bepaalde cultuur behoren, voor alle nu, of misschien zelfs voor alle nu, vroeger en in de toekomst levende mensen? We zullen hier drie waarden bespreken - vrij­heid, authenticiteit en geluk - die in ieder geval in het hedendaagse bestaan een belangrijke rol spelen. De vraag in hoeverre hun belang onze specifieke cultuur en tijd overstijgt zal hier niet aan de orde komen.

1 . 5 . 1 V R I J H E I D

Er zijn vele opvattingen over wat vrijheid nu precies is. Het belang dat iemand aan vrijheid toekent hangt af van diens invulling van het begrip. Politieke tegenstan­ders kunnen het volstrekt met elkaar oneens zijn over het beleid dat gevoerd zal moeten worden, maar het is goed denkbaar dat ze beiden hun verschillende inzichten zullen proberen te verdedigen met een beroep op het belang van vrij­heid. Het kapitalisme bijvoorbeeld is door voorstanders vaak verdedigd onder verwijzing naar de vrijheid die het garandeert. In deze opvatting waarborgt het marktmechanisme individuele vrijheid en zullen beperkingen van dat mechanis­me die vrijheid nadelig beïnvloeden. Tegenstanders van datzelfde kapitalisme, zoals sommige anti-globalisten, wijzen er juist op dat het kapitalisme leidt tot een beperking van individuele keuzevrijheid. Als voorbeeld van een dergelijke beper­king wordt vaak de standaardisering en uniformisering van het keuzeaanbod genoemd. Vrijwel alle Nederlandse winkelstraten hebben tegenwoordig een Blok­ker, een Hema en een Free Record Shop. Zoals de winkelstraten in de loop van de tijd steeds uniformer zijn geworden, zullen internationaal de verschillen tussen economieën steeds verder afnemen (dit proces wordt wel `McDonaldisering' genoemd). De uiteenlopende standpunten over het kapitalisme zullen echter niet alleen voortkomen uit verschillende opvattingen over de feitelijke gevolgen van het globaliseringsproces, maar zijn deels ook terug te voeren op verschil van mening over wat nu precies onder vrijheid moet worden verstaan.

Een onderscheid dat hierbij vaak verhelderend werkt, is dat tussen negatieve en positieve vrijheid. Negatieve vrijheid is te definiëren als de afwe­zigheid van door anderen opgelegde belemmeringen, en positieve vrijheid als de aanwezigheid van reële keuzemogelijkheden. Als ik ontslag neem, geld en bezit­tingen weggeef en besluit zwervend door het leven te gaan, neemt mijn negatieve vrijheid niet af. Hoewel ik voor een overnachting waarschijnlijk bij het Leger des Heils zal moeten aankloppen, is het gebrek aan een alternatieve slaapplaats immers geen door anderen opgelegde beperking. Mijn positieve vrijheid daaren­tegen vermindert wel: ik heb bijvoorbeeld niet meer de mogelijkheid om thuis de nacht door te brengen. Hoewel het voorbeeld extreem is, kan het onderscheid tussen negatieve en positieve vrijheid een deel van de verschillen van mening over de relatie tussen vrijheid en het marktmechanisme verklaren. Een tegen­stander van het marktmechanisme, bijvoorbeeld een anti-globalist die zegt dat globalisering leidt tot een verschraling van het keuzeaanbod en daarmee tot een vermindering van vrijheid, hanteert een positief vrijheidsbegrip. Een fervent voorstander van het marktmechanisme zal eerder een negatief vrijheidsbegrip aanhangen en wijzen op de afwezigheid van een bepaalde vorm van belemmering - te weten overheidsingrijpen - en om die reden stellen dat de markt een vrije markt is.

Een onderscheid tussen verschillende vrijheidsopvattingen leert ons nog niet waarom vrijheid (of dat nu positief of negatief wordt opgevat) zo'n centrale waar­de is. Misschien kunnen we juist door het stellen van die waarom-vraag een moei­zame discussie over wat vrijheid nu `eigenlijk' is vermijden. Het idee is dan eerst te onderzoeken waarom we vrijheid (positief of negatief gedefinieerd) belangrijk vinden, om vervolgens de vraag te stellen welke invulling van het vrijheidsbegrip daar het beste bij aansluit. Die vervolgvraag zal hier niet worden behandeld, maar wel zal ik ingaan op drie belangrijke lijnen waarlangs positieve en negatieve vrij­heidsopvattingen zijn verdedigd.

De waarde van vrijheid wordt in ieder geval bepaald door de waarde van de din­gen die we er mee kunnen bereiken. We noemen dit de instrumentele waarde van vrijheid; vrijheid is vanuit dat perspectief een instrument voor het bereiken van waardevolle zaken. Daarnaast heeft vrijheid ook een intrinsieke waarde, dat wil zeggen, een waarde die onafhankelijk is van de gevolgen van die vrijheid. We kun­nen verschillende vormen van intrinsieke waarde onderscheiden.

Een eerste vorm van intrinsieke waarde betreft de symbolische waarde van sommige vrijhe­den. Als een overheid bijvoorbeeld zegt dat homoseksuelen niet in het huwelijk mogen treden, geeft zij daarmee impliciet een oordeel over (`symbolisering van') homoseksualiteit. Je hoeft geen homoseksueel (al dan niet met trouwplannen) te zijn om je tegen dat oordeel, en de vrijheidsbeperking die er het gevolg van is, te verzetten. Een ander voorbeeld van een vrijheid met een grote symbolische waar­de is de vrijheid van meningsuiting. Het is weliswaar een minderheid die actief deelneemt aan publieke debatten en bijvoorbeeld opiniërende stukken schrijft voor de krant, maar er zal verzet van een grote meerderheid zijn als de vrijheid van meningsuiting het privilege van een bepaalde groep zou worden. Ook hier zullen we het oordeel dat met een beperking van de vrijheid geïmpliceerd wordt onaanvaardbaar vinden.

Maar waarom wijzen we een dergelijk oordeel eigenlijk af? Die vraag brengt ons bij een tweede vorm van intrinsieke waarde: expressieve waarde. In vrijheid handelen is de uitdrukking (`expressie') van ons zelf. Wanneer we in vrijheid han­delen zijn wij het die beslissingen nemen, en zijn wij het die voor de consequen­ties van die beslissingen verantwoordelijk kunnen worden gesteld: we drukken onze stempel op de wereld en kunnen daarop worden aangesproken. Deze expres­sieve waarde van vrijheid is niet-instrumenteel, omdat de mogelijkheid tot expressie niet het resultaat, maar een wezenlijk kenmerk van vrijheid is. En dat geldt niet alleen waar het grote beslissingen betreft, zoals bijvoorbeeld de keuze voor een bepaald beroep, maar ook waar het gaat om relatief onbetekenende keu­zes. Neem bijvoorbeeld het uitzoeken van een verjaardagscadeau voor een fami­lielid. Het kiezen van zo'n cadeau verloopt soms moeizaam. Toch prefereren we een aankoop vaak boven het geven van geld. Omdat we zelf wat hebben uitge­zocht, drukken we een deel van onszelf uit in het cadeau. Uiteraard is dat niet risi­coloos. Zoals de keuze voor een bepaald beroep achteraf niet gelukkig kan blijken, zo valt een verjaardagscadeau soms niet in de smaak. De mogelijkheid dat onze keuzes verkeerd uitpakken is echter ook een teken van de verantwoordelijkheid die onze vrijheid impliceert. En dat maakt duidelijk waarom we ons verzetten als aan bepaalde groepen in de samenleving vrijheden worden ontzegd. Die groepen wordt niet alleen de mogelijkheid onthouden om verantwoordelijkheid voor hun gedrag te nemen, maar de beperking van hun vrijheid lijkt ook uit te drukken (te symboliseren) dat zij die verantwoordelijkheid niet waard zijn of aankunnen.

Dit alles betekent uiteraard niet dat vrijheid een absolute waarde heeft en dat we de vrijheden van mensen dus nooit zouden moeten beperken. Juist omwille van het belang dat we hechten aan vrijheid, perken we de vrijheid van bepaalde groeperingen soms in. Een demonstratieverbod voor fascistische organisaties is hier illustratief. Verder heeft niet iedere vrijheidsvergroting per definitie een positieve meerwaarde. De mogelijkheid om uit vijftien in plaats van veertien merken wasmiddelen te kiezen zal, behalve misschien voor de wasmiddelenfabri­kant, geen grote verrijking van het leven betekenen. Extra vrijheden kunnen zelfs ingrijpende negatieve consequenties hebben. Verruiming van de mogelijkheden op het gebied van de prenatale diagnostiek en de daaruit resulterende nieuwe ver­antwoordelijkheden (bijvoorbeeld: beslissen om wel of niet een kind met een handicap ter wereld te brengen) leidt soms tot grote psychische last.

1.5.2 Authenticiteit

Als de waarde van vrijheid inderdaad gelegen is in de mogelijkheden die zij biedt om `onze' stempel op de wereld te drukken, kunnen we uiteraard meteen de vraag stellen wat we dan precies tot uitdrukking brengen. Wat is dit `zelf' waar we via onze vrijheid uitdrukking aan geven? Is het een soort authentiek `ik' dat aan mijn handelen voorafgaat? En als dat zo is, kunnen we dan tevreden zijn met elke vorm van expressie? Of zou wat we uitdrukken op de een of andere manier recht moe­ten doen aan die identiteit, en als dat het geval is, wanneer is daar dan sprake van?

Een mogelijk antwoord op deze vragen is dat ieder mens een welomschreven, `ware' identiteit heeft en dat we door ons handelen die identiteit zo goed mogelijk tot uiting moeten brengen - pas dan zijn we `authentiek'. In deze visie weten we soms niet wie of wat we `werkelijk' zijn. Daar zullen we naar op zoek moeten, en als we onze identiteit gevonden hebben proberen we er aan vast te houden. Dit denken in termen van onze ware aard of natuur roept twee vragen op. Ten eerste valt te betwijfelen dat het inderdaad altijd goed is onze ware natuur tot uitdruk­king te brengen. Als een sadist zegt dat zijn handelen niets anders is dan de uit­drukking van zijn ware zelf, is dat geen reden zijn gedrag te prijzen. In een derge­lijk geval hebben we liever niet dat iemand `gewoon zichzelf' is. Een mogelijke tegenwerping hier is de opvatting dat alle mensen van nature goed zijn, en dat dus niemand van nature sadist, arrogant of onrechtvaardig kan zijn. Integendeel, de sadistische, arrogante of onrechtvaardige mens zou, zo luidt de redenering, tot andere inzichten komen en zijn gedrag veranderen, als hij zijn ware zelf zou ken­nen. Het is een opvatting die een nogal optimistisch mensbeeld veronderstelt, en het is op voorhand niet duidelijk of een dergelijk optimisme verdedigbaar is. Deze onduidelijkheid verwijst naar de tweede vraag die het denken in termen van het ware zelf' oproept: wat bedoelen we eigenlijk als we spreken over ons `ware zelf' (aard, natuur, of identiteit)?

In antwoorden op deze tweede vraag wordt soms verondersteld dat ons ware zelf iets is dat vaststaat en onveranderlijk is. Het is `slechts' de kunst die vast­staande kern te ontdekken en vervolgens zo goed mogelijk in ons gedrag tot uiting te laten komen. Maar klopt dat beeld wel? Is niet een belangrijk deel van wat of wie we zijn het gevolg van onze keuzes? Kopers van een nieuwe auto zien vaak vanaf het moment van hun aankoop plotseling veel auto's van hetzelfde merk in het verkeer. Dat is niet omdat er ineens veel meer van rondrijden, maar omdat de gemaakte keuze een rol in hun leven gaat spelen: ze gaan andere dingen zien, en merken niet alleen meer auto's van het betreffende merk op, maar gaan ook detailverschillen tussen auto's ontwaren waarvan zij zich niet eerder bewust waren. Anders gezegd: door onze keuzes verandert onze kijk op de wereld. En dat geldt niet alleen voor een relatief triviale keuze als de aanschaf van een vervoer­middel, maar ook voor meer ingrijpende keuzes zoals die voor een bepaalde oplei­ding of een specifiek beroep. Dit soort keuzes zijn niet alleen het gevolg van de voorkeuren die we hebben, maar ze bepalen en veranderen die voorkeuren op hun beurt. De keuze voor een bepaalde studie kan hier als voorbeeld dienen. Die kan het resultaat zijn van min of meer toevallige overwegingen, die variëren van `de opleiding kon in de buurt worden gevolgd' en `het leek me wel wat' tot `met deze studie kan ik tenminste nog alle kanten op'. Voor wie eenmaal serieus bezig is met een opleiding blijkt zo'n keuze vaak belangrijke gevolgen te hebben. Hoewel we ons daar niet van bewust hoeven te zijn, verandert een opleiding onze kijk op het leven: de student journalistiek zal een voorkeur voor bepaalde schrijfstijlen ont­wikkelen, de arts in opleiding leert op een specifieke manier met mensen omgaan en de management-trainee ontwikkelt een alertheid voor commerciële mogelijk­heden. Op vergelijkbare wijze zal de keuze voor een bepaald beroep of een bepaal­de werkkring een effect op ons hebben. De eisen, verwachtingen en standaarden die horen bij een beroep worden na verloop van tijd een deel van onszelf. Onze identiteit wordt, kortom, in ieder geval ten dele gevormd door onze keuzes. Voor de persoonlijke relaties die een belangrijke rol in ons leven spelen geldt dit moge­lijkerwijs nog sterker. We kunnen ons in verband daarmee zelfs afvragen of iemand zijn vrienden, familie en partner werkelijk 'kiest'. Is het vaak niet zo dat een vriendschap of liefde iemand `overkomt'? En zijn het niet juist die persoonlij­ke relaties die in sterke mate bepalen wie of wat we zijn?

We kunnen, kortom, kanttekeningen plaatsen bij het idee dat er een soort identiteit is, een ware zelf, dat altijd voorafgaat aan onze keuzes en handelingen. Onze identiteit lijkt eerder het resultaat van onze keuzes dan dat ze er de oorzaak van is. Maar dat betekent niet dat we moeten doorschieten naar het andere uiter­ste: de visie dat onze identiteit alleen maar een gevolg is van onze keuzes of han­delingen. Ieder mens heeft immers bepaalde karaktertrekken, overtuigingen, houdingen en voorkeuren die min of meer constant zijn. Dat blijkt bijvoorbeeld als we terugkomen op eerder gemaakte keuzes. Iemand die na een studie genees­kunde besluit toch geen arts te worden, maar bijvoorbeeld een carrière als kunste­naar nastreeft, kan dan zeggen dat een creatief beroep bij nader inzien toch beter bij zijn of haar identiteit past.

Het voorgaande betekent dat de vraag naar de identiteit van een mens een tweeledig antwoord heeft. Ten dele is identiteit het resultaat van de keuzes die we maken, en ten dele gaat identiteit aan die keuzes vooraf. We zijn inderdaad vaak op zoek naar ons `ware zelf', maar die zoektocht bestaat niet uit introspectie alleen. Door te handelen komen we er, soms door schade en schande, niet alleen achter welke van onze opvattingen, overtuigingen en karaktereigenschappen min of meer fundamenteel voor ons zijn, maar creëren we ook een deel van onze identiteit. Onze identiteit heeft, met andere woorden, zowel een interne als een externe bron. Wie alleen maar naar `binnen' kijkt en onder alle omstandigheden vasthoudt aan reeds gevormde karaktereigenschappen (de eerder genoemde sadist bijvoorbeeld) zullen we niet authentiek noemen, maar eerder koppig, egoïstisch of kortzichtig. Andersom zullen we iemand die zich alleen maar laat lei­den door `externe' aspecten - bijvoorbeeld door verwachtingen van anderen - karakterloos, opportunistisch of onoprecht noemen. De authentieke mens is hij die een juiste balans kent tussen de interne en externe bronnen van zijn identi­teit. Wie authentiek is bewandelt een middenweg tussen de genoemde uitersten. Authenticititeit is daarmee een deugd geworden, dat wil zeggen een waardevolle karaktereigenschap.

1.5.3. Geluk

Vrijheid biedt ons de mogelijkheid keuzes te maken. De analyse van authentici­teit laat zien dat die keuzes belangrijke consequenties voor onze identiteit heb­ben. Maar daarmee hebben we nog niet aangetoond dat vrijheid en authenticiteit inderdaad waardevol zijn. We kunnen ons immers nog afvragen waarom we vrij zouden willen zijn of waarom we authenticiteit bewonderen. In de filosofie bestaat een eeuwenoude traditie die stelt dat de centrale waarde in het menselijk leven geluk is. Volgens deze opvatting gaat het in een mensenleven in laatste instantie om het bereiken van geluk. Andere aspecten van het leven zijn slechts waardevol voor zover ze bijdragen aan de realisatie van dat geluk.

Maar wat is geluk dan precies, en is het inderdaad de fundamentele waarde van ons bestaan? Een mogelijk antwoord op de vraag naar wat geluk is, luidt dat geluk een bepaald gevoel of een zekere mentale toestand is. Wélk gevoel geluk precies is, is lastig te bepalen. Soms is het een gevoel van diepe tevredenheid met de wereld zoals die is, soms is het plezier en andere keren verwijst het naar een gevoel van blijheid of zelfs van extase. Waarom zou geluk-als-gevoel de centrale waarde in ons leven zijn? Een klassiek argument voor die opvatting verwijst naar het al eerder gemaakte onderscheid tussen instrumentele en intrinsieke waarde. We noemen iets instrumenteel waardevol als het een middel is voor het bereiken van iets anders wat waarde heeft. Geld bijvoorbeeld is instrumenteel waardevol. We kunnen er zaken mee aanschaffen die we belangrijk vinden. Dat kunnen goe­deren zijn (een felbegeerd boek, een vakantie) maar ook zaken als status en aan­zien. Geld op zich is voor niemand - misschien met uitzondering van Dagobert Duck - waardevol. Bij zaken die instrumenteel waardevol zijn is het dan ook zin­vol de vraag te stellen wat iemand er mee wil bereiken. Dat geldt niet voor zaken die een louter intrinsieke waarde hebben; die zijn per definitie in zichzelf waarde­vol. Geluk is daar een voorbeeld van. Iemand die zegt gelukkig te willen worden zal vreemd opkijken bij de vraag wat hij daarmee wil bereiken. De eerder bespro­ken oneindige regressie van het funderingsprobleem lijkt zich hier dan ook niet voor te doen. De afleiding van waarden kan immers eindigen bij geluk: ik wil geld hebben omdat ik op vakantie wil, ik wil op vakantie om te kunnen uitrusten, en ik wil uitgerust zijn omdat dat bijdraagt aan mijn geluk. Punt.

Maar volgt hier ook uit dat geluk de meest belangrijke waarde is? Is geluk ook absoluut waardevol, met andere woorden: is het het allerbelangrijkste in ons leven? De filosoof Robert Nozick (1938-2002) bedacht een ingenieus gedachte­experiment om aan te tonen dat dit niet het geval is als het woord geluk alleen maar naar een gevoel verwijst. Stel je een ervaringsmachine voor die ons iedere ervaring kan geven die we wensen. We hoe­ven de gewenste ervaringen (de schrijver van een prachtige roman of de beste muzikant van de wereld zijn) alleen maar in te toetsen en ons vervolgens aan te sluiten op de machine, om inderdaad de ervaring te hebben van de beroemde schrijver of de virtuoze muzikant. Weliswaar zijn we feitelijk aangesloten op een machine, maar we denken, zodra we aangesloten zijn, dat de opgeroepen ervarin­gen echt zijn en hebben ook alle erbij behorende gevoelens. Zouden we er voor kiezen voor altijd aangesloten te worden op die machine? (We mogen aannemen dat de kwaliteit van de machine onbetwistbaar is en dat er ook geen andere addertjes onder het gras zitten. Als geluk het allerbelangrijkste in het leven is, en als geluk alleen een gevoel is, dan zouden we die vraag met een volmondig `ja' moeten beantwoorden. We weten immers zeker dat wij met die machine het gewenste gevoel van geluk kunnen realiseren.

Toch meent Nozick dat wij ons niet op de machine zullen laten aansluiten. Vol­gens hem gaat het ons niet alleen om gevoelens of indrukken, maar willen we ook dat die op de juiste wijze verbonden zijn aan de realiteit. Wij willen niet alleen het gevoel hebben dat we iemand zijn, maar we willen ook echt iemand zijn - we willen authentiek zijn. Ons gevoel van geluk mag niet op een neurofysiologische illusie zijn gebaseerd. Nozicks antwoord is niet onomstreden. Betekent zijn opvatting ook dat we andere middelen met positieve neurofysiologische effecten (zoals sport, chocola, nicotine of andere drugs) moeten mijden? Nee, dat volgt er zeker niet uit, al was het alleen maar omdat we bij de meeste middelen weten dat we ze gebruiken. Verder kunnen we ons afvragen of inderdaad niemand zich zou willen laten aansluiten op zo'n machine; misschien zullen sommigen van ons inderdaad voor zo'n leven kiezen. Echter, dat we waarschijnlijk bijna allemaal zouden moeten nadenken over de vraag of we ons geheel zouden willen overgeven aan een machi­ne, en dat er bovendien velen van ons zullen zijn die daar inderdaad niet voor zou­den kiezen, geeft aan dat geluk niet de enige relevante factor in ons leven is.

In de vorige subparagraaf bespraken we wat we onder authenticiteit kunnen verstaan. We kwamen toen uit op de opvatting dat authenticiteit als een deugd kan worden gezien, dat wil zeggen als een karaktereigenschap die we bewonde­renswaardig vinden. We richtten ons vervolgens op geluk omdat we iets wilden zeggen over de waarde van authenticiteit. Nu lijken we uit te komen op de conclu­sie dat geluk niet de hoogste waarde kan zijn, omdat overwegingen van authenti­citeit ook belangrijk zijn. We lijken, kortom, niet veel te zijn opgeschoten. De reden hiervoor is misschien dat we het in de verkeerde richting zochten. Geluk is niet het hoogste doel in het leven, maar een gelukkig leven geeft aan dat dat leven waardevol is. De dingen die het leven waardevol maken - vrijheid, authenticiteit, maar ook waarden als vriendschap, liefde en rechtvaardigheid - maken het leven niet waardevol omdat ze leiden tot geluk, maar leiden tot geluk omdat ze waarde­vol zijn.

We zagen dat authenticiteit te maken heeft met een goede balans tussen inter­ne en externe bronnen van onze persoonlijkheid. Als die balans gevonden is, dan zal er ook een evenwicht zijn tussen de verschillende elementen die het leven voor ons waardevol maken. Hoe die balans er precies uitziet verschilt per persoon. De een hecht meer belang aan vriendschap, de ander aan het nastreven van een poli­tiek ideaal, en voor een derde zal tevredenheid in het werk een belangrijke rol spe­len. `Het goede leven' kan vanuit dit perspectief geformuleerd worden als het geslaagde leven: een leven waarin een evenwicht bestaat tussen de verschillende zaken die het leven voor iemand waardevol maken.

1.6.Normen en het juiste leven

De hierboven gepresenteerde analyse van waarden geeft ons nog geen concrete aanwijzingen over welk gedrag wel of niet is toegestaan. Er volgen, met andere woorden, nog geen concrete normen uit. Als we zeggen dat bijvoorbeeld vrijheid een belangrijke waarde is, kunnen we daar niet direct uit afleiden wat we moeten doen. Dienen we die vrijheid onder alle omstandigheden te beschermen, of moe­ten we in bepaalde omstandigheden andere waarden laten prevaleren? De vraag naar de wijze waarop we zouden moeten (of mogen) handelen is een vraag naar de normen die ons handelen zouden moeten reguleren. Anders gezegd: het is een vraag naar wat `juist' is. Als we waarden zien als ingrediënten van het goede leven, zijn normen bestanddelen van het `juiste leven'. We buigen ons nu over de vraag wélke normen daar zoal voor in aanmerking komen.

1.6.1 UTILITARISME

Een eerste antwoord op de vraag wat we zouden moeten doen, luidt dat we voor de morele beoordeling van onze handelingen alleen moeten kijken naar de conse­quenties van die handelingen. Het basisidee van dit zogenaamde consequentialis­me is eenvoudig: wanneer we de keuze hebben tussen verschillende handelingen moeten we dat wat tot het beste resultaat leidt doen. Een dergelijk uitgangspunt lijkt bijna vanzelfsprekend. Proberen we dat immers niet bij bijna alle beslissin­gen in ons leven? We gaan na welke opties we hebben, schatten de gevolgen van die opties in en maken vervolgens de keuze waarvan we denken dat die tot de bes­te uitkomst leidt. Maar dan zijn we er uiteraard nog niet. We moeten weten welke uitkomsten goed zijn. Iemand die bijvoorbeeld zegt dat we de plicht hebben met ons handelen zoveel mogelijk verdriet in een samenleving te veroorzaken han­teert ook een consequentalistisch uitgangspunt. De morele beoordeling van dat handelen hangt immers volledig af van de gevolgen ervan en hier is dat de omvang van het teweeggebrachte verdriet. Toch zullen we dit geen acceptabele invulling van het consequentialisme vinden. We hebben, met andere woorden, een overtuigend criterium nodig om te beslissen welke resultaten het beste zijn.

Het utilitarisme is een theorie die stelt dat de mate van goedheid van een situ­atie wordt bepaald door de totale hoeveelheid geluk in die situatie . Hoe groter het netto-geluk in een situatie, dat is: het totaal aan geluk minus de hoeveelheid ongeluk in een situatie, hoe beter de situatie is. Omdat het utilitarisme een consequentialistische theorie is volgt er direct uit wat we moeten doen: we hebben de morele plicht altijd die han­delingen te verrichten die tot zoveel mogelijk netto-geluk leiden. Voordelig aan deze theorie is dat die duidelijk aangeeft hoe je het morele gehalte van je gedrag moet beoordelen: kijk naar de mogelijke gevolgen van je handelingen en reken uit welke het beste resultaat oplevert. Stel datje op straat een zwerver tegenkomt die je om geld vraagt. Om te bepalen of je dat moet doen dien je na te gaan wat de gevolgen van wel en wat die van niet geven zijn. Stel verder dat hij gelukkiger wordt van een paar euro dan jij, dan, zo zegt de theorie, heb jij de morele plicht hem dat geld te geven. De arts die van een patiënt een verzoek tot euthanasie krijgt moet nagaan of inwilliging van dat verzoek per saldo tot meer geluk leidt dan de mogelijke alternatieven (bijvoorbeeld pijnbestrijding). Als dat inderdaad het geval is, is euthanasie plegen juist. En, om nog een voorbeeld te geven, voor een antwoord op de vraag of het verschil tussen hoge en lage inkomsten verkleind moet worden, dienen we na te gaan in welke mate een meer gelijke inkomensver­deling tot meer geluk in de samenleving leidt.

Het utilitarisme is een radicale theorie. Dat radicale karakter is allereerst gele­gen in het feit dat de theorie zich niet tot een bepaalde cultuur of samenleving beperkt. De theorie zegt dat de totale hoeveelheid netto-geluk zo groot mogelijk moet zijn en grensverschillen spelen daarbij geen rol. Omdat grote delen van de mensheid onder de armoedegrens leven, en we de totale hoeveelheid geluk in de wereld kunnen vergroten door een structurele herverdeling van middelen, heb­ben we de morele plicht dat te doen. Wanneer ik de ellendige situatie van mensen die ondervoed en dakloos zijn, en geen medische voorzieningen hebben, kan ver­beteren door maandelijks een paar honderd euro te storten, dan moet ik dat ook doen. De toename van hun geluk zal immers veel groter zijn dan het verdriet dat ik heb omdat ik het me bijvoorbeeld niet meer kan veroorloven auto te rijden. Een andere belangrijke consequentie van de theorie betreft onze omgang met dieren. Bij de vaststelling van de totale hoeveelheid netto-geluk maakt de theorie geen principieel onderscheid tussen mensen en dieren. We moeten daarom, bij de beoordeling van een handeling ook rekening houden met de gevolgen die die han­deling heeft voor het welbevinden van dieren. Om deze reden hebben verschillen­de utilitaristen betoogd dat wij geen vlees zouden moeten eten en geen dierexpe­rimenten meer zouden mogen uitvoeren.

Hoewel het uitgangspunt van het utilitarisme - maximalisatie van geluk - van­zelfsprekend lijkt, is de theorie omstreden. Critici hebben gewezen op, ten eerste, een aantal praktische problemen. Zo hebben zij zich de vraag gesteld of we altijd alle gevolgen van onze handelingen wel kunnen overzien. En zelfs als dat het geval is, kunnen we dan vervolgens de hoeveelheid geluk of leed van verschillende mensen (of dieren) wel met elkaar vergelijken? Stel dat een gemeente een besluit moet nemen over de vraag of ze de lokale operavereniging óf de plaatselijke voet­balvereniging financieel zal ondersteunen. Kunnen we in zo'n geval de gewenste rekensom maken? Is het geluk van de operaliefhebber vergelijkbaar met dat van de voetbalfan? Hoewel de meeste utilitaristen erkennen dat dit reële problemen zijn, zien ze deze problemen niet als fundamentele bezwaren. We kunnen immers, zo luidt het verweer, bij veel handelingen wel degelijk een globale inschatting maken van de effecten. We hoeven geen precieze rekensom te maken om in te zien dat het bijna altijd tot een afname van geluk leidt als we anderen kwetsen, mensen in nood aan hun lot overlaten, of dieren onnodig laten lijden.

Een tweede groep van bezwaren die critici naar voren brachten betreft het puur consequentialistische karakter van de theorie. Als we alleen kijken naar de gevolgen van onze handelingen, zien we over het hoofd dat andere overwegingen ook een rol kunnen spelen. Stel dat je een vriend beloofd hebt hem te helpen ver­huizen. Op de betreffende dag blijkt het echter zeer mooi weer te zijn en je hebt eigenlijk veel meer zin om naar het strand te gaan. Bij het nemen van een beslissing erover hoef je geen rekening te houden met de eerder door jou gedane belofte. Het enige dat telt is dat de totale hoeveelheid geluk zo groot mogelijk moet zijn. Uiteraard is het mogelijk dat het geluk dat je vriend aan je hulp ont­leent groter is dan het geluk dat een stranddag voor jou met zich meebrengt. Maar neemt de totale hoeveelheid geluk toevallig meer toe wanneer je je eerdere belofte breekt, dan is het je morele plicht die belofte te breken. Een ander bezwaar tegen het puur consequentialistische perspectief heeft te maken met rechtvaar­digheid. Stel dat we besluiten het geluk van een paar mensen op te offeren ten behoeve van het geluk van anderen. We staan bijvoorbeeld bepaalde gezinnen toe om slaven te houden. Als de totale hoeveelheid geluk daarmee inderdaad toe­neemt dan is dat, ondanks de onrechtvaardigheid van de situatie, niet moreel ver­werpelijk. Het gaat bij het utilitarisme immers niet om de manier waarop het geluk tot stand is gekomen of om de vraag hoe het is verdeeld.

Een laatste bezwaar dat we hier zullen bespreken betreft de in de vorige para­graaf besproken relatie tussen authenticiteit en geluk. We zagen daar dat we vraagtekens kunnen plaatsen bij het idee dat geluk het meest waardevolle in het leven is; overwegingen van authenticiteit spelen ook een rol. Bij het maken van keuzes proberen we een balans te vinden tussen de verschillende elementen die het leven waardevol maken. Die balans wordt verstoord als we ieder moment bereid moeten zijn onze overtuigingen opzij te zetten, teneinde het doel van zoveel mogelijk geluk te realiseren. We zouden ons dan feitelijk geheel onderge­schikt maken aan een extern doel: de maximalisatie van geluk. Om het heel zwaar te zeggen: we houden in zekere zin op individuen te zijn en zijn nog slechts contri­buanten aan een collectief doel.

1.6.2 DE ETHIEK VAN KANT

Omdat voor een utilitarist de toelaatbaarheid van een handeling altijd afhangt van haar gevolgen zijn er geen handelingen die hij absoluut, dus onder alle moge­lijke omstandigheden, ontoelaatbaar acht. Zelfs van misdaden als moord, incest en verkrachting kunnen we niet uitsluiten dat er situaties zijn, waarin het plegen ervan per saldo tot meer geluk leidt. De filosoof Immanuel Kant (1724-1804) for­muleerde een ethiek waarin absolute geboden of verboden wel een belangrijke rol spelen. De door hem ontwikkelde ethiek is dan ook een niet­consequentialistische ethiek en daarmee de tegenhanger van het utilitarisme. In Kants visie hebben we bepaalde plichten die onafhankelijk zijn van de specifieke gevolgen van onze handelingen. Een dergelijke ethiek wordt een deontologische ethiek ('deontos' = plicht) genoemd.

Welke absolute morele plichten zouden er kunnen zijn? Met andere woorden: welke morele plichten gelden voor ieder mens in iedere omstandigheid? Het ant­woord op deze vraag zocht Kant in de rede. Dat we redelijke wezens zijn betekent dat wij kunnen handelen op basis van principes. Volgens Kant verschillen we daarin van dieren. Waar dieren zich puur instinctief gedragen hebben wij de mogelijkheid te handelen op basis van zelf gestelde doelen - we kunnen plannen maken. Bij die plannen laten we ons vaak leiden door bepaalde veronderstellingen die we als geboden kunnen omschrijven. Als iemand Russisch leert en de vraag krijgt voorgelegd waarom zij dat doet, zou zij kunnen antwoorden dat ze graag Tjechov in het origineel wil lezen. Impliciet verwijst ze daarbij naar een gebod: 'Als je Tjechov in het origineel wilt lezen, moet je Russisch leren'. Dergelij­ke geboden noemde Kant hypothetische imperatieven: het zijn geboden ('impera­tieven'), die stellen wat we moeten doen gegeven een bepaald ('hypothetisch') doel. Hypothetische imperatieven kunnen volgens Kant nooit de basis van de ethiek vormen; ze gelden immers alleen maar gegeven het gestelde doel en zijn dus niet absoluut geldig. Iemand die Tjechov niet in het origineel wil lezen, heeft geen boodschap aan het genoemde gebod.

De geboden van de ethiek moeten volgens Kant categorische imperatieven, ofwel absolute geboden zijn. Een voorbeeld van een categorische imperatief is 'Lieg nooit' of Je mag een ander nooit kwetsen'. Echter, een gebod als 'Lieg altijd' is ook een categorische imperatief. Weten dat het in de ethiek om categorische imperatieven gaat is dus nog niet voldoende - we moeten er ook nog achter zien te komen welke categorische imperatieven we moeten volgen. Het criterium dat Kant daarvoor gebruikte wordt - enigszins verwarrend - ook een categorische imperatief genoemd, en om deze te onderscheiden van de 'gewone' categorische imperatieven schrijven we hem met hoofdletters.

De Categorische Imperatief luidt als volgt:

Handel alleen volgens die maxime waardoor je tegelijkertijd kunt willen dat zij een algemene wet wordt.

De Categorische Imperatief fungeert als een toets aan de hand waarvan we het gedrag van individuen beoordelen. Eerst gaan we na welke motief of welke regel ('maxime') aan iemands gedrag ten grondslag ligt. Stel dat iemand een belofte doet hoewel hij weet dat hij die niet kan nakomen, en daarbij de regel hanteert 'Wanneer ik in nood ben mag ik een belofte doen ook al weet ik dat ik die nooit zal nakomen'. Kunnen we willen dat deze regel een universele wet wordt, dat wil zeg­gen dat iedereen op basis van deze regel handelt? Nee, zegt Kant, want als ieder­een dit uitgangspunt hanteert vertrouwt niemand meer dat een ander een geda­ne belofte ook zal nakomen en daardoor zouden er in het geheel geen beloften meer gedaan worden. Er is een contradictie in de maxime: de regel veronderstelt het bestaan van beloften, maar wanneer iedereen de regel zou hanteren zouden er geen beloften meer bestaan. Je kunt volgens Kant daarom niet willen dat deze regel een universele wet wordt: de regel komt niet door de toets van de Categori­sche Imperatief. Een ander voorbeeld van Kant betreft een persoon die handelt op basis van het principe dat hij mensen in nood nooit helpt. Om te kijken of zijn regel de toets van de Categorische Imperatief doorstaat moeten we onderzoeken of er een wereld denkbaar is waarin iedereen handelt op basis van een dergelijk principe. Hoewel het misschien een hele akelige wereld is, is die op zich wel voor­stelbaar - er is nu dus geen contradictie in de maxime. Maar zouden we een derge­lijke wereld kunnen willen? Nee, zegt Kant. We kunnen immers niet uitsluiten dat we in die wereld zelf ooit de hulp van anderen nodig hebben. Er is daarom sprake van contradictie in de wil.

Je kunt niet tegelijkertijd een wereld willen waarin niemand die in nood is hulp krijgt (en jij dus ook niet), en waarin je tegelijkertijd zelf wel hulp wil hebben (wanneer je in nood zit).

In Kants ethiek speelt de rede of ratio een grote rol. Volgens Kant leert de rede ons niet alleen dat moreel handelen het handelen op grond van wetmatige princi­pes is, maar maakt de rede het ons ook mogelijk op basis van die morele wetten te handelen. Als we de ratio volgen zullen we het juiste doen. Kant heeft nog een andere formulering van de Categorische Imperatief gegeven. Deze benadrukt niet zozeer het wetmatige karakter van moreel handelen, als wel het feit dat een redelijk wezen zichzelf bepaalde doelen kan stellen.

Deze tweede formulering van de Categorische Imperatief luidt:

Handel zo dat jij het menszijn, zowel in eigen persoon als in de persoon van ieder ander, altijd tegelijk als doel, nooit louter als middel gebruikt.

Wanneer je jezelf of iemand anders alleen als middel gebruikt, schend je de redelijkheid van die persoon. Zoals we hebben gezien is voor Kant het kenmerk van een redelijk wezen immers dat het zichzelf doelen kan stellen. Voor Kant zijn de twee hoofdregels verschillende manieren om hetzelfde te zeggen; ze leiden vol­gens hem tot dezelfde resultaten. Als je handelt op basis van bijvoorbeeld het maxime dat je een belofte niet hoeft na te komen als dat jou niet goed uitkomt, of dat je mensen in nood alleen helpt als je er zelf voordeel bij hebt, gebruik je de ander slechts als middel voor je eigen doeleinden.

De ethiek van Kant heeft een enorme invloed gehad op ons denken. Zijn ethiek, met haar grote nadruk op de waarde van de mens, articuleert een belang­rijk uitgangspunt van het humanisme. We kunnen zeggen dat in Kants ethiek de waarden vrijheid en authenticiteit (hoewel hij die laatste term zelf niet gebruikt) een centrale rol spelen. De Categorische Imperatief stelt dat individuen zelf hun doelen moeten kunnen bepalen, met andere woorden: dat ze in vrijheid moeten kunnen handelen. Dat betekent niet dat individuen ongelimiteerd moeten kun­nen doen waar ze zin in hebben, maar dat ze in hun handelen rekening dienen te houden met het gegeven dat andere individuen zichzelf ook doelen stellen. In ter­men van de eerder gegeven analyse van authenticiteit drukt de Categorische Imperatief de gedachte uit dat ieder individu dient te streven naar een evenwicht tussen de doelen die het zich stelt (en die betrekking hebben op de interne bron van zijn identiteit) en de doelstellingen van anderen (die de externe bron van zijn identiteit kunnen betreffen).

Hoewel Kants ethiek een grote invloed heeft gehad, is zij ook altijd omstreden geweest. Allereerst is er verzet geweest tegen de gedachte dat morele geboden absoluut zouden moeten zijn. Kant meende bijvoorbeeld dat je onder geen enkele omstandigheid een belofte mag breken. Maar waarom zou een dergelijk gebod zo stellig moeten zijn? Stel dat iedereen handelt op basis van het principe `Ik kom mijn beloften altijd na, tenzij ik door het breken van een belofte het leven van mensen kan redden'. Het is goed denkbaar dat een dergelijk gebod door iedereen gehanteerd wordt zonder dat dat leidt tot een situatie waarin niemand meer beloften doet. Het komt immers maar zelden voor dat we door het breken van een belofte mensenlevens kunnen redden. Een tweede bezwaar dat naar voren is gebracht, betreft de nadruk die Kants theorie legt op de menselijke rede. Heeft Kant niet te grote verwachtingen van de ratio? Zijn we inderdaad in staat om alleen met behulp van onze rationele vermogens in te zien wat we wel of niet mogen doen? Daarnaast kunnen we ons de vraag stellen of een dergelijk accent op de rede wel wenselijk is - veronachtzamen we daarmee niet de rol die bijvoorbeeld emoties spelen in ons leven?

1.7 CONCLUSIE

Na een uiteenzetting over het object van de ethiek en een bespreking van de mogelijkheden en beperkingen van de ethiek, zijn vervolgens enkele opvattingen over het goede en het juiste leven besproken. Bij de bespreking van de waarden vrijheid, authenticiteit en geluk is eerst uiteengezet dat vrijheid een voorwaarde is voor de mogelijkheid om authentiek te handelen, en dat authenticiteit en ande­re waarden - bijvoorbeeld vriendschap en rechtvaardigheid - kenmerken van het goede (of geslaagde) leven zijn. Geluk is daarbij niet zozeer het ultieme doel van die waarden, als wel de indicatie dat dat leven inderdaad waardevol genoemd kan worden. Bij de bespreking van de uitgangspunten van twee belangrijke theorieën over het juiste leven zagen we dat er fundamentele verschillen bestaan tussen het utilitarisme en het Kantianisme. Waar utilitaristen de nadruk leggen op de conse­quenties van handelingen, richt een Kantiaan zich vooral op de motieven of prin­cipes die aan die handelingen ten grondslag liggen. We hebben gezien dat aan bei­de theorieën nadelen kleven. Moeten we dus concluderen dat de waarheid in het midden ligt? En als dat het geval is, wat zou dat midden dan kunnen zijn? Deze vragen zullen hier niet worden beantwoord, al is het alleen maar omdat er in de literatuur naar aanleiding van de genoemde kritiekpunten een heel scala van uit­werkingen, verfijningen en aanpassingen van de basisuitgangspunten van het utilitaristische en het Kantiaanse denken zijn ontwikkeld.

Ondanks alle verschil­len is ook een aantal overeenkomsten aan te wijzen. De belangrijkste is misschien wel dat in beide visies het `juiste leven' een leven is waarin men rekening houdt met anderen. Deze overeenkomst is in zekere zin meer fundamenteel dan de ver­schillen tussen de theorieën: die verschillen kunnen namelijk worden gezien als verschillende opvattingen over hoe dat gedeelde uitgangspunt verder ingevuld dient te worden.

De opvattingen over het goede leven zijn in dit hoofdstuk onafhankelijk van die over het juiste leven besproken. Ten dele is die scheiding tussen opvattingen over het goede en het juiste leven kunstmatig - opvattingen over wat waardevol is vinden we immers terug in opvattingen over hoe we zouden moeten handelen. Geluk is een centrale waarde voor utilitaristen, terwijl Kantianen eerder het belang van vrijheid en authenticiteit benadrukken. Bij de bespreking van die waarden hebben we gezien dat het belang en de concrete invulling ervan sterk individueel bepaald worden: hoe de balans tussen de verschillende waarden precies uitvalt verschilt van persoon tot persoon en per situatie. Iets vergelijkbaars kan misschien gezegd worden over de relatie tussen het juiste en het goede leven. Een streven naar geluk moet niet verabsoluteerd worden omdat dat, zoals we zagen bij de bespreking van het utilitarisme, ten koste kan gaan van een waarde als authenticiteit. Maar het verabsoluteren van bijvoorbeeld vrijheid - zoals Kant volgens sommige critici deed - moet ook worden vermeden; dat doet mogelijk te weinig recht aan de concrete omstandigheden en beperkingen waarmee we in ons alledaagse leven te maken hebben. We hoeven verschillende ethische theorieën over normen en waarden niet te zien als haaks op elkaar staande benaderingen, maar kunnen ze ook beschouwen als opvattingen die verschillende dimensies van het morele leven beschrijven, dat wil zeggen, van het goede én het juiste leven. In dit perspectief zullen de precieze verhoudingen tussen waarden onderling, tus­sen verschillende normen, en tussen waarden én normen dan ook niet voor eens en altijd vaststaan. De zoektocht naar het morele leven is een voortgaand proces.