Artikelen

---

Hoofdstuk 2 . De vaagheid van het debat

Wij kunnen een begin maken aan de hand van een zeer invloedrijk, nieuw boek uit de Verenigde Staten, The Closing ofthe American Mind van Allan Bloom. Het boek zelf was een opmerkelijk fenomeen: dit werk van een academisch politiek theoreticus over het gedachtenklimaat onder hedendaagse studenten prijkte verscheidene maan­den op de lijst van best‑sellers van de New York Times, tot grote verrassing van de auteur. Het raakte een gevoelige snaar.

Het ingenomen standpunt over de hedendaagse stude­rende jeugd was buitengewoon kritisch. Het voornaamste kenmerk van hun levensbeschouwing was de aanvaarding van een nogal oppervlakkig relativisme. Iedereen bezit zijn of haar eigen 'waarden', en het is onmogelijk daarover te discussiëren. Maar zoals Bloom opmerkte, dit was niet slechts een kennistheoretisch standpunt, een opvatting over de grenzen van wat de rede kan vaststellen; het werd ook verdedigd als een moreel standpunt: men behoort de waarden van een ander niet te bestrijden. Dat is hun zaak, hun levenskeuze, die je dient te respecteren. Het relativisme was voor een deel gebaseerd op een principe van wederzijds respect.

Met andere woorden, het relativisme was zelf een uitloper van een vorm van individualisme, waarvan het principe ongeveer zo luidt: ieder heeft het recht zijn eigen levensstijl te ontwikkelen, gebaseerd op zijn eigen gevoel voor wat werkelijk belangrijk of waardevol is. Mensen zijn geroepen trouw aan zichzelf te zijn en hun eigen zelfverwerkelijking na te streven. Waaruit deze bestaat, moet ieder in laatste instantie voor zichzelf uitmaken. Niemand anders kan of mag de inhoud ervan proberen voor te schrijven.

Dit standpunt is tegenwoordig bekend genoeg. Het weerspiegelt wat wij het individualisme van de zelfverwer­kelijking kunnen noemen, dat in onze tijd wijdverspreid is en vooral sterk is gegroeid in de westerse samenlevin­gen sinds de jaren zestig. Het is aan de orde gesteld en besproken in andere invloedrijke boeken: The Cultural Contradictions of Capitalism van Daniel Bell, The Culture ofl Narcissism van Christopher Lasch. De toon van bezorgdheid is bij allen hoorbaar. Een beschrij­ving verloopt ruwweg langs de lijnen die ik hiervoor onder thema 1 heb geschetst.

Dit individualisme houdt een concentratie op het zelf in en een daarmee gepaard gaande uitsluiting, of zelfs onwetendheid met betrekking tot de grotere problemen of zorgen die boven het zelf uitgaan, of het nu gaat om religie, politiek of geschiedenis. Dientengevolge is het leven versmald of vervlakt. En de bezorgdheid springt op karakteristieke wijze over naar het derde terrein dat ik beschreef: deze auteurs maken zich zorgen over de mogelijk onheilspellende politieke consequenties van deze culturele verschuiving.

Nu is er in de kritiek van deze auteurs op de heden­daagse cultuur veel waarmee ik instem. Zoals ik dadelijk zal uitleggen, houd ik het relativisme dat heden op brede schaal wordt omhelsd, voor een ernstige vergissing, en zelfs in bepaalde opzichten voor iets waarmee men de eigen ontwikkeling belemmert. Het lijkt waar te zijn dat veel mensen er door de cultuur van zelfverwerkelijking toe zijn gebracht zaken die hen overstijgen uit het oog te verliezen. En het lijkt duidelijk dat deze cultuur opper­vlakkige en genotzuchtige vormen heeft aangenomen. Dit kan zelfs uitlopen op een soort absurditeit, wanneer nieuwe vormen van conformisme ontstaan onder mensen die ernaar streven zichzelf te zijn en daarnaast vormen van afhankelijkheid wanneer onzekere mensen zich tot allerlei zogenaamde deskundigen en begeleiders wenden die zich hullen in het prestigieuze gewaad van de wetenschap of van een of andere exotische spiritualiteit.

Maar de argumenten van deze auteurs vertonen een tendens waaraan ik desondanks weerstand wil bieden. Deze komt het duidelijkst naar voren bij Bloom, mis­schien het sterkst in de toon van minachting voor de cultuur die hij beschrijft. Hij schijnt zich niet te realiseren dat hier een krachtig moreel ideaal werkzaam is, hoe ontaard en karikaturaal het ook uitgedrukt moge zijn. Het morele ideaal achter zelfverwerkelijking is dat van trouw blijven aan jezelf, in een typisch moderne opvatting van die term. Enkele tientallen jaren geleden is dit door Lionel Trilling briljant omschreven in een invloedrijk boek waarin hij die moderne vorm isoleerde en onderscheidde van vroegere vormen. Het onderscheid wordt uitgedrukt in de titel van het boek, Sincerety and Authenticity, en in navolging van hem ga ik de term 'authenticiteit' gebruiken voor het hedendaagse ideaal.

Wat bedoel ik met een moreel ideaal? Ik bedoel een beeld van wat een betere of hogere levenswijze zou zijn, waarbij 'beter' en 'hoger' niet worden gedefinieerd in termen van wat wij toevallig verlangen of nodig hebben, maar een norm bieden voor wat wij behoren te verlangen.

De kracht van termen als 'narcisme' (het woord van Lasch) of 'hedonisme' (de benaming van Bell) bestaat in de implicatie dat er hier geen moreel ideaal werkzaam is; of, als dat oppervlakkig gezien wel het geval is, dat men het liever moet zien als een masker voor genotzucht. Zoals Bloom het verwoordt: 'De meeste studenten zijn zich ervan bewust, hoewel zij evenzeer als ieder ander goed van zichzelf willen denken, dat zij bezig zijn met hun eigen carrière en hun relaties. Er is een zekere retoriek van zelfverwerkelijking die dit leven een bepaalde glans geeft, maar zij zien in dat het niets bevat dat bijzonder edel is. De kunst van het overleven is in de plaats gekomen van heldendom als de bewonderde eigenschap. Ik twijfel er niet aan dat deze beschrijving van toepassing is op sommige, en misschien wel vele mensen, maar het is een ernstige vergissing te denken dat zij ons inzicht verleent in de verandering van onze cultuur, in de kracht van dit morele ideaal ‑ dat wij moeten verstaan, alleen al als wij willen verklaren waarom het door de genotzuchtigen wordt gebruikt als een schijnheilig vernisje.

Wat wij dienen te begrijpen is de zedelijke kracht achter begrippen als zelfverwerkelijking Zodra wij dit domweg proberen te verklaren als een soort egoïsme, of een soort morele slapte, een genotzucht in vergelijking met een meer gehard, meer veeleisend vroeger tijdperk, zitten we er al naast.

Door te spreken over 'permissiviteit' ,missen wij dit punt. Morele slapheid bestaat, en onze eeuw is daarin geen uitzondering. Wat verklaard moet worden is wat er specifiek is voor onze tijd. Het gaat er niet slechts om dat mensen vanwege hun carrière hun liefdesrelaties opofferen, en de zorg voor hun kinderen. Iets dergelijks is misschien altijd voorgekomen.

Waar het om gaat is dat veel mensen zich tegenwoordig daartoe geroepen voelen, dat zij menen dat zij dit moeten doen, dat hun leven anders op de een of andere manier mislukt of onaf zou zijn.

Wat er dus in deze kritiek verloren gaat is de morele kracht van het ideaal van authenticiteit. Deze wordt op een of andere manier impliciet in diskrediet gebracht, samen met de hedendaagse vormen ervan. Dat zou niet zo erg zijn als wij ons tot de oppositie konden wenden voor een verdediging. Maar op dit punt worden wij teleurge­steld.

Het feit dat omhelzing van de authenticiteit de vorm van een soort zacht relativisme aanneemt, betekent dat het op een of andere manier taboe is welk zedelijk ideaal ook maar krachtig te verdedigen. Want de implicaties, zoals ik die zojuist heb beschreven, zijn dat sommige levensvor­men inderdaad hoger zijn dan andere, en de cultuur van verdraagzaamheid voor individuele zelfverwerkelijking schrikt terug voor deze aanspraken. Dit betekent, zoals herhaaldelijk is betoogd, dat hun standpunt iets bevat wat tegenstrijdig is en henzelf in de weg staat, aangezien het relativisme zelf (althans ten dele) wordt aangedreven door een moreel ideaal. Maar consistent of niet, dit is het standpunt dat meestal wordt ingenomen. Het ideaal daalt af tot het niveau van een axioma, iets wat men niet bestrijdt maar ook nooit uiteenzet.

Door het ideaal te aanvaarden, steunen mensen in de authenticiteitscultuur, zoals ik deze wil noemen, een bepaald soort liberalisme, dat ook door vele anderen wordt aangehangen. Dit is het liberalisme van de neutrali­teit. Een van de basisprincipes daarvan is dat een liberale maatschappij neutraal dient te zijn inzake vragen over wat een goed leven is. Het goede leven is wat ieder individu zoekt, op zijn of haar eigen manier, en het zou de overheid aan onpartijdigheid en dus aan gelijk respect voor alle burgers ontbreken, als zij in deze vraag partij koos.Hoewel veel van de auteurs van deze richting hartstochtelijke tegenstanders van zacht relativisme zijn (onder wie Dworkin en Kymlicka), is het gevolg van hun theorie dat discussies over het goede leven worden verbannen naar de marge van het politieke debat.

Het resultaat is een buitengewone vaagheid ten aanzien van een van de constitutieve idealen van de moderne cultuur. De tegenstanders veronachtzamen het en de vrienden van deze cultuur kunnen er niet over praten. Het hele debat is een samenzwering om het te verdonkerema­nen, onzichtbaar te maken. Dat heeft nadelige gevolgen. Maar alvorens daarop in te gaan, noem ik twee andere factoren die samenspannen om de stilte te verdiepen.

Een daarvan is de sterke positie van het morele subjectivisme in onze cultuur. Hiermee bedoel ik de opvatting dat morele standpunten op geen enkele wijze gebaseerd zijn op de rede of op de natuur der dingen maar, uiteindelijk door ieder van ons alleen maar worden ingenomen omdat wij onszelf ertoe aangetrokken voelen. Volgens deze opvatting kan de rede niet oordelen over morele kwesties. Natuurlijk kun je iemand wijzen op bepaalde consequenties van zijn houding waarover hij misschien niet heeft nagedacht. Zo kunnen de critici van de authenticiteit wijzen op mogelijke sociale en politieke gevolgen wanneer iedereen streeft naar zelfverwerkelij­king. Maar als je gesprekspartner nog steeds in zijn oorspronkelijke houding wenst te volharden, valt er verder niets te zeggen om hem in het ongelijk te stellen. De redenen voor deze opvatting zijn complex en reiken veel verder dan de morele gronden voor zacht relativisme, hoewel subjectivisme duidelijk een belangrijke steun voor dit relativisme betekent. Klaarblijkelijk omhelzen heel veel mensen in de hedendaagse authenticiteitscultuur gaarne deze opvatting over de rol die de rede (niet) speelt. Wat misschien nog meer verrassend is, hetzelfde is het geval met hun tegenstanders, die daardoor nog meer vertwijfeld raken over de mogelijkheid de huidige cultuur te hervor­men. Als de jeugd werkelijk niet geeft om zaken die verder gaan dan het zelf, wat kun je dan tegen hen zeggen?

Natuurlijk zijn er critici die beweren dat er in de rede normen bestaan, zij menen dat er zoiets als een mense­lijke natuur bestaat en dat inzicht daarin zal laten zien dat bepaalde levenswijzen goed en andere fout zijn, dat bepaalde levenswijzen hoger en beter zijn dan andere. De filosofische wortels van dit standpunt liggen bij Aristote­les. Moderne subjectivisten daarentegen staan in het algemeen zeer kritisch tegenover Aristoteles. Maar filosofen die zo denken zijn meestal tegenstanders geweest van het ideaal van authenticiteit; zij hebben het opgevat als een onderdeel van een op een vergissing berustende afwending van de normen die geworteld zijn in de menselijke natuur. Zij hadden geen reden om onder woorden te brengen waarover het bij authenticiteit gaat; terwijl degenen die haar steunden er vaak door hun subjectivistische opvattingen van afgehouden werden om dat te doen.

Een derde factor waardoor het belang van authenticiteit als moreel ideaal is verduisterd, is de gangbare wijze waarop de sociale wetenschap de dingen verklaart. Deze is in haar verklaring meestal teruggedeinsd voor het te hulp roepen van zedelijke idealen en heeft de neiging gehad haar toevlucht te nemen tot zogenaamd hardere en meer alledaagse factoren. Zodoende zijn de eigenschappen van de moderniteit waarop ik mij hier heb gericht, individualisme en de expansie van de instrumentele rede, vaak opgevat als bijprodukten van sociale verandering: bijvoorbeeld als gevolgen van industrialisatie, grotere mobiliteit of verstedelijking. Men kan hier ongetwijfeld belangrijke oorzakelijke verbanden ontdekken, maar in de verhalen waarin dat gebeurt wordt vaak het probleem of deze veranderingen van cultuur en zienswijze iets te danken hebben aan hun eigen intrinsieke kracht als morele idealen, volkomen omzeild. Het impliciéte antwoord is dikwijls negatief.

Natuurlijk moeten de sociale veranderingen waarvan men veronderstelt dat zij aan de wieg staan van de nieuwe visie, zelf worden verklaard, en daarbij moet men zich wel enigszins met menselijke motieven inlaten, tenzij wij veronderstellen dat industrialisatie of de groei van steden louter en alleen is opgetreden in een vlaag van verstands­verbijstering. Wij moeten enig idee hebben van wat mensen heeft bewogen om voortdurend in één richting te dringen, bijvoorbeeld die van meer gebruik van technolo­gie bij het produktieproces, of in de richting van grotere bevolkingsconcentraties. Maar vaak worden motivaties te hulp geroepen die niet‑moreel zijn. Daarmee bedoel ik motivaties die mensen geheel los van enig moreel ideaal, zoals ik dit eerder heb gedefinieerd, tot daden kunnen aanzetten. Zo worden deze sociale veranderingen dikwijls verklaard in termen van het verlangen naar grotere rijkdom, of macht, of naar de middelen om anderen te overleven of te overheersen. Hoewel men al deze dingen kan vervlechten tot morele idealen, is dat niet noodzakelijk en dus wordt een verklaring in deze termen als voldoende 'hard' en 'wetenschappelijk' beschouwd.

Zelfs wanneer men individuele vrijheid en de uitbrei­ding van de instrumentele rede opvat als ideeën waarvan de opkomst mede kan worden verklaard uit hun intrinsie­ke aantrekkingskracht, wordt deze aantrekkingskracht herhaaldelijk verstaan in niet‑morele termen. Dat wil zeggen, de invloed van deze ideeën wordt vaak niet verstaan in termen van hun morele kracht maar alleen vanwege de voordelen die zij mensen lijken te bezorgen ongeacht hun morele opvattingen, of zelfs de vraag of zij morele opvattingen hebben. Vrijheid staat je toe te doen wat je wilt, en de ruimere toepassing van de instrumentele rede geeft je meer van wat je wilt, wat dat ook maar is."

Het gevolg van dit alles is geweest dat de duisternis rondom het morele ideaal van authenticiteit dieper is geworden. Critici van de hedendaagse cultuur neigen ertoe dit als ideaal te kleineren, het zelfs te verwarren met een niet‑moreel verlangen om te doen wat men wil zonder dat iemand zich ermee bemoeit. De voorstanders van deze cultuur worden tot vaagheid erover gedreven door hun eigen visie. De algemene kracht van het subjectivisme in onze filosofische wereld en de macht van een neutraal liberalisme versterken het gevoel dat men over deze problemen niet kan en niet moet praten. En dan schijnt de sociale wetenschap ons ook nog eens te vertellen dat wij ons, om verschijnselen als de huidige cultuur van authenticiteit te begrijpen, niet ter verklaring moeten wenden tot zaken als morele idealen maar het allemaal moeten zien in termen van bijvoorbeeld recente veranderingen in produktiewijze of nieuwe consumptiepatronen van de jeugd of de veiligheid van rijkdom.

Doet dit ertoe? Ik denk het wel, heel veel . Veel dingen die critici van de hedendaagse cultuur bestrijden, zijn ontaarde en afwijkende vormen van dit ideaal. Dat wil zeggen, zij vloeien eruit voort en hun beoefenaars roepen het te hulp, maar in werkelijkheid vertegenwoordigen zij geen authentieke (!) invulling ervan.

Zacht relativisme is hiervan een voorbeeld. In plaats van een reden te vormen om het morele ideaal van authenticiteit af te wijzen, moet het zelf in naam daarvan worden afgewezen. Althans, zo zou ik willen redeneren.

Iets soortgelijks kan men opmerken over die oproepen tot authenticiteit waarmee men de veronachtzaming van alles wat het zelf overstijgt verdedigt: om het verleden als irrelevant te verwerpen, of de aanspraken van het burgerschap te ontkennen, of de plicht tot solidariteit, of de eisen van het milieu.

Op soortgelijke wijze moet men het ook als een vergissing beschouwen waarmee mensen zichzelf juist in de weg staan wanneer zij de opvatting dat relaties instrumenten zijn voor individuele zelfverwerkelij­king rechtvaardigen met een beroep op authenticiteit.

De bevestiging van het vermogen tot keuze als op zichzelf een goed dat een zo groot mogelijke plaats moet krijgen, is een afwijkend produkt van het ideaal.

Als dit nu enigszins waar is, dan is het belangrijk dat men in staat is het te zeggen. Want dan heeft men iets te zeggen, in alle redelijkheid, tegen de mensen die hun leven investeren in deze afwijkende vormen. En dat kan iets betekenen voor hun leven. Zij kunnen een aantal van deze dingen horen. Duidelijkheid is hier een morele zaak, niet alleen ter correctie van wat misschien verkeerd is, maar ook om de kracht van een ideaal waar mensen reeds bij leven meer tastbaar, meer levend voor hen te maken; en door het meer levend te maken, hen de kracht te geven ernaar te leven op een vollere en meer integrale wijze.

Wat ik suggereer is een positie die zich onderscheidt van zowel fans als criticasters van de hedendaagse cultuur. Anders dan de fans geloof ik niet dat alles in deze cultuur is zoals het zou moeten zijn. Op dit punt neig ik ertoe in te stemmen met de criticasters. Maar anders dan zij ben ik van mening dat men authenticiteit serieus moet nemen als moreel ideaal. Ik verschil ook van de diverse midden­posities, die inhouden dat er in deze cultuur een aantal goede dingen is (zoals een grotere vrijheid voor het individu), maar dat deze bepaalde gevaren opleveren (zoals een verzwakking van het gevoel voor burgerschap), zodat het beste beleid erin bestaat te zoeken naar het ideale evenwicht tussen baten en lasten.

Het beeld dat ik schets is eerder dat van een ideaal dat ontaard is, maar dat op zich zeer de moeite waard is, en zelfs, zou ik graag zeggen, door moderne mensen niet kan worden afgewezen. Wat wij nodig hebben is dus noch radicale veroordeling noch onkritische verheerlijking; en ook geen zorgvuldig afgewogen compromis. Wat wij nodig hebben zijn herstelwerkzaamheden via welke dit ideaal ons kan helpen onze praktijk te restaureren.

Om hierin mee te gaan dient u drie dingen te geloven, alle drie omstreden:

1. 1. dat authenticiteit een geldig ideaal is;

1. 2. dat u redelijk kunt argumenteren over idealen en over de overeenstemming van de praktijk met deze idealen; en

1. 3. dat deze discussies zinvol zijn.

• De eerste opvatting gaat in tegen de hoofdstroom van kritiek op de authenticiteitscultuur,

• de tweede impliceert een afwijzing van het subjectivisme, en

• de derde is onverenigbaar met die opvattingen over de moderniteit die ons beschouwen als gevangen gehouden in de moderne cultuur door 'het systeem', of dit nu wordt benoemd als kapitalisme, industriële samenleving of bureaucratie.

Ik hoop iets hiervan in het vervolg aannemelijk te kunnen maken. Ik begin met het ideaal.