Artikelen

---

Tot nu toe heb ik een wijze van kijken gesuggereerd naar wat 'de cultuur van het narcisme' is genoemd, de verbreiding van een levensbeschouwing waarin zelfverwerkelij­king tot de voornaamste waarden in het leven wordt verheven en waarin weinig zedelijke eisen van buiten af of serieuze toewijding aan anderen lijken te worden erkend. Het begrip zelfverwerkelijking lijkt in deze twee opzichten zeer egocentrisch, vandaar de term 'narcisme'. Volgens mij moeten wij deze cultuur beschouwen als ten dele een weerspiegeling van een ethische aspiratie, het ideaal van authenticiteit, een cultuur die echter zelf zijn egocentrische vormen niet goedkeurt. In het licht van dit ideaal verschijnen deze eerder als afwijkende en platvloer­se vormen.

Dit contrasteert met twee andere gebruikelijke manieren om naar deze cultuur te kijken.

1. a. Als inderdaad gedreven door een ideaal van zelfverwerkelijking, maar dit ideaal wordt verstaan als al even egocentrisch als de praktijken die eruit voortvloeien; of

1. b. b. als pure uiting van genotzucht en egoïsme, dat wil zeggen, helemaal niet door een ideaal gedreven. In de praktijk tenderen deze twee zienswijzen ernaar in elkaar over te lopen en samen te vallen omdat het ideaal dat bij a. wordt verondersteld zo laag‑bij‑de­gronds en genotzuchtig is dat het praktisch niet meer onderscheiden kan worden van b.

Nu veronderstelt a. in feite dat mensen wanneer zij een zeer egocentrische vorm van zelfverwerkelijking voor­staan, heel weinig open staan voor de overwegingen van de twee voorgaande hoofdstukken; ofwel omdat hun aspiraties niets te maken hebben met het ideaal van authenticiteit dat ik heb beschreven, ofwel omdat de morele opvattingen van mensen toch al onafhankelijk zijn van de rede. Hun gebrek aan openheid voor voornoemde overwegingen kan te maken hebben met het feit dat zij authenticiteit zelf voor een zeer laag‑bij‑de‑gronds ideaal houden, een nogal doorzichtige oproep tot genotzucht; of met het feit dat zij, wat ook de aard van hedendaagse idealen is, vasthouden aan de subjectivistische opvatting dat morele overtuigingen louter projecties zijn die de rede niet kan veranderen.

Hoe dan ook, zowel bij a. als uiteraard a fortiori bij b. tekent men de cultuur van het narcisme als geheel in harmonie met zichzelf, omdat zij bij elke interpretatie in theorie exact is wat zij in de praktijk voorstelt. Zij beantwoordt aan haar eigen aspiraties en is dus ontoegan­kelijk voor argumenten.

Mijn visie laat daarentegen zien dat zij vol spanning is, een ideaal beleeft dat niet geheel wordt begrepen en dat, mits goed verstaan, veel van haar praktijken niet zou verdragen. Degenen die erin leven, kunnen, omdat zij in ons mens‑zijn delen, worden herinnerd aan die kenmerken van ons mens‑zijn die laten zien dat deze praktijken twijfelachtig zijn. De cultuur van het narcisme beleeft een ideaal dat systematisch te kort schiet.

Maar als ik gelijk heb, dient dit feit te worden ver­klaard. Waarom blijft zij achter bij haar ideaal? Wat maakt de ethiek van de authenticiteit vatbaar voor dit soort neiging tot platvloersheid?

Op een bepaald niveau is de motivatie om meer egocentrische vormen aan te nemen natuurlijk duidelijk genoeg. Onze banden met anderen kunnen, evenals morele eisen van buiten af, gemakkelijk in conflict zijn met onze persoonlijke ontwikkeling. De eisen van een carrière kunnen onverenigbaar zijn met verplichtingen aan ons gezin, of met loyaliteit aan een meer algemeen belang of principe. Het leven kan gemakkelijker lijken als men deze externe verplichtingen kan negeren. In bepaalde omstan­digheden, wanneer men vecht voor een broze en omstre­den identiteit, kan het vergeten van de verplichtingen de enige manier lijken om te overleven.

Maar morele conflicten van dit soort hebben vermoede­lijk altijd al bestaan. Wat verklaring behoeft is het betrekkelijk grote gemak waarmee men deze externe verplichtingen tegenwoordig kan afschuiven of ontkrach­ten. Op een soortgelijk spoor van zelfhandhaving zouden onze voorouders zwaar hebben geleden onder een gevoel van wangedrag, of althans van verzet tegen een wettige orde, terwijl veel tijdgenoten bij hun doelbewuste streven naar zelfontplooiing een zorgeloze indruk maken.

De verklaring ligt gedeeltelijk in de sociale sfeer. Hierboven, in het tweede hoofdstuk, noemde ik de opvattingen over de moderne cultuur die haar afleiden uit sociale verandering. Terwijl ik denk dat geen enkele simpele, eenzijdige verklaring afdoende is, is het duidelijk dat sociale verandering veel te maken heeft gehad met de gestalte van de moderne cultuur. Bepaalde wijzen van denken en voelen kunnen zelf sociale verandering vergemakkelijken, maar wanneer deze op grote schaal plaatsvindt, kan dit deze wijzen van denken en voelen versterken en onontkoombaar doen lijken.

Dit is ongetwijfeld het geval met de verschillende vorrnen van het moderne individualisme. Individualistische ideeën zijn in de zeventiende eeuw tot ontwikkeling gekomen in het denken en gevoelsleven van vooral ontwikkelde Europeanen. Deze vergemakkelijkten schijnbaar de groei van nieuwe politieke vormen, die de strijd aanbonden met de oude hiërarchieën, en van nieuwe vormen van economisch leven waarbij de markt en de vrije onderneming een grotere plaats kregen. Maar zodra deze nieuwe vormen eenmaal hun plaats hebben gekregen en men erin is grootgebracht, wordt dit individualisme aanzienlijk versterkt omdat het is geworteld in de alle­daagse praktijk, in de manier waarop men in zijn levens­onderhoud voorziet en de manier waarop men in het politieke leven met elkaar omgaat. Het gaat erop lijken dat het de enig denkbare zienswijze is, wat zeker niet het geval was voor hun voorouders die er de pioniers van waren.

Dit soort versterkingsproces kan de verschuiving in de authenticiteitscultuur helpen verklaren. De egocentrische vormen zijn zoals wij zagen in twee opzichten afwijkend.

• De neiging bestaat de verwerkelijking te zoeken in het individu, waardoor zijn of haar sociale banden louter instrumenteel worden; deze vormen leiden met andere woorden naar een sociaal atomisme.

• Verder neigt men ertoe verwerkelijking te zien als iets wat uitsluitend het zelf betreft, waardoor de eisen die afkomstig zijn van buiten onze eigen verlangens of aspiraties, of het nu is vanuit de geschiedenis, de traditie, de samenleving, de natuur of van God, worden genegeerd of ontkracht; deze vormen bevorderen met andere woorden een radicaal antropocentrisme.

Het is gemakkelijk in te zien hoe deze beide houdingen in de moderne industriële samenlevingen worden versterkt. Vanaf het eerste begin heef, dit soort maatschappij beweeglijkheid met zich meegebracht, eerst van boeren van het land naar de stad, daarna over oceanen en continenten naar nieuwe landen en ten slotte in het heden van stad naar stad in het kielzog van de werkgelegenheid. Beweeglijkheid wordt in zekere zin aan ons opgedrongen. Oude banden worden verbroken. Tegelijkertijd wordt het stadsleven getransformeerd door de enorme bevolkings­concentraties van de moderne metropool. Dit impliceert uiteraard veel meer onpersoonlijke entoevallige contacten, in plaats van de meer intensieve, 'face‑to‑face'‑betrekkin­gen in vroeger tijden. Dit alles kan alleen maar leiden tot een cultuur waarin de zienswijze van het sociale atomisme zich steeds dieper ingraaft.

Bovendien wordt in onze technocratische, bureaucrati­sche maatschappij steeds meer belang gehecht aan de instrumentele rede. Dat kan het atomisme alleen maar versterken, omdat het ons ertoe brengt onze gemeenschap­pen, evenals zoveel andere dingen, te zien in een instru­menteel perspectief. Maar het kweekt ook antropocentris­me door ons een instrumentele houding te doen aannemen tegenover alle facetten van ons leven en onze omgeving: tegenover het verleden, tegenover de natuur en tegenover onze sociale instellingen.

Een deel van de verklaring voor de abnormaliteit in de authenticiteitscultuur moet dus worden herleid tot het feit dat deze wordt geleefd in een industrieel‑technologisch­bureaucratische maatschappij. In feite is de greep van de instrumentele rede op allerlei manieren evident in diverse facetten van de 'human potential'‑beweging, waarvan de overheersende doelstelling is gericht op zelfverwerkelij­king. Heel vaak krijgen wij technieken aangeboden, gebaseerd op zogenaamde wetenschappelijke ontdekkin­gen, voor het verkrijgen van psychische integratie of innerlijke vrede. Net als elders leeft ook hier de droom van de gemakkelijke oplossing, ondanks het feit dat het doel van zelfverwerkelijking vanaf het begin en nog heden is opgevat als tegengesteld aan louter instrumentele beheersing. Een snelweg naar ontspanning is wel het toppunt van tegenspraak.

Maar het sociale kader is niet het hele verhaal.

Er zijn ook interne redenen binnen het ideaal van authenticiteit die de verschuiving vergemakkelijken. In feite is er niet maar één verschuiving geweest; er zijn er twee geweest, met ingewikkelde wederzijdse verbanden.

• De eerste is die waarover ik heb gesproken, de verschuiving naar egocentrische vormen van het ideaal van zelfverwerkelijking in de populaire cultuur van onze tijd.

• De tweede is een 'hoog'‑culturele beweging in de richting van een soort nihilisme, een ontkenning van alle betekenishorizons, die nu anderhalve eeuw aan de gang is. De voornaamste figuur is hier Nietzsche (hoewel hij de term 'nihilisme' in een andere betekenis gebruikte, om iets aan te geven wat hij afwees), al kan men de wortels van de twintigste‑eeuwse vormen ook vinden in het beeld van de 'poète maudit' en bij Baudelaire. Aspecten van deze denkwijze zijn tot uitdrukking gekomen in enkele vormen van modernisme, en ze is opgekomen onder schrijvers die tegenwoordig vaak worden aangeduid als postmodern, zoals Jacques Derrida of wijlen Michel Foucault. De invloed van deze denkers is paradoxaal. Zij voeren hun nietzscheaanse aanval op onze normale categorieën zover door dat zij zelfs het ideaal van authenticiteit en de gedachte van het zelf 'deconstrueren'. Maar in feite kan de nietzscheaanse kritiek op alle 'waarden' als gecreëerd slechts leiden tot verheerlijking en versterking van antropocentrisme. Uiteindelijk laat dit de handelende persoon, zelfs met al zijn of haar twijfels aan de categorie van het 'zelf', achter met een gevoel van onbeperkte macht en vrijheid tegenover een wereld die geen normen oplegt, bereid om te genieten van 'vrij spel` of zich over te geven aan een esthetica van het zelf." Wanneer deze 'hogere' theorie doorsijpelt in de populaire authenticiteits­cultuur ‑ wij kunnen dit bijvoorbeeld waarnemen bij studenten die zich op de tweesprong van beide culturen bevinden ‑ versterkt ze de egocentrische vormen en verleent ze deze een zekere glans van een diepere filosofische rechtvaardiging.

En toch komt dit alles, volgens mij, voort uit dezelfde bronnen als het authenticiteitsideaal. Hoe was dat mogelijk? Michel Foucaults beroep op het esthetische in een laat interview wijst ons in de goede richting. Maar om de verbanden hier doorzichtig te maken, moeten wij stilstaan bij de expressieve aspecten van het moderne individualisme.

De gedachte dat ieder van ons een originele manier bezit om mens te zijn, houdt in dat ieder van ons moet ontdekken wat het betekent onszelf te zijn. Maar die ontdekking kan niet worden gedaan door reeds bestaande modellen te raadplegen, door veronderstelling. Ze kan dus alleen worden gedaan door het opnieuw onder woorden te brengen. Wij ontdekken wat wij aan mogelijkheden in ons hebben door die levenswijze te aanvaarden, door in ons spreken en handelen uiting te geven aan wat origineel in ons is. De gedachte dat openbaring plaatsvindt via uitdrukking is wat ik probeer te vatten door te spreken van het. 'expressivisme' van de moderne notie van het individu.!'

Dit suggereert zonder meer een sterke analogie, zelfs een verband, tussen zelfontdekking en artistieke creatie. Bij Herder, en de expressionistische opvatting van het menselijk leven, wordt deze relatie heel nauw. Artistieke creatie wordt de paradigmatische wijze waarop mensen tot zelfdefinitie kunnen komen. De kunstenaar wordt op een of andere manier het paradigmatische geval van de mens, als bewerker van een originele zelfdefinitie. Sinds ongeveer 1800 is er een tendens geweest om de artiest tot een held te maken, om in zijn of haar leven de essentie van het menselijk bestaan te zien en hem of haar te eren als een ziener, de schepper van culturele waarden.

Maar hiermee is natuurlijk een nieuwe opvatting over kunst gepaard gegaan. Kunst wordt niet langer hoofdzake­lijk gedefinieerd als imitatie, als mimèsis van de werke­lijkheid, maar meer in termen van schepping. Deze twee ideeën gaan samen. Als wij onszelf worden door uit te drukken waar het ons om gaat en als wat wij worden verondersteld wordt origineel te zijn, niet gebaseerd op het vooraf bestaande, dan is dat waaraan wij uitdrukking geven ook geen imitatie van het vooraf bestaande, maar een nieuwe schepping. Wij achten de verbeelding creatief.

Laten wij dit geval, dat een paradigma voor ons is geworden waarbij ik mijzelf ontdek via mijn werk als kunstenaar, via wat ik creëer, nader beschouwen. Mijn zelfontdekking verloopt via een creatie, het maken van iets origineels en nieuws. Ik smeed een nieuwe artistieke taal ‑ een nieuwe manier van schilderen, een nieuw metrum of een nieuwe vorm van poëzie, een nieuwe manier om een roman te schrijven ‑ en door dit en dit alleen word ik wat ik in mij heb om te zijn. Zelfontdek­king vereist poièsis, maken. Dat zal een belangrijke rol spelen in een van de richtingen waarin dit idee van authenticiteit zich heeft ontwikkeld.

Maar alvorens hiernaar te kijken, wil ik wijzen op het nauwe verband tussen onze gewone ideeën van zelfontdek­king en het werk van de creatieve kunstenaar. Zelfontdek­king berust op de verbeelding, net als kunst. Wij noemen mensen die het in hun leven tot originaliteit hebben gebracht 'creatief'. En dat wij het leven van niet‑kunste­naars beschrijven in artistieke termen past bij onze neiging om kunstenaars te beschouwen als op een of andere manier paradigma's van zelfdefiniëring.

Maar er is nog een aantal redenen om kunst en zelfdefinitie zo stevig aan elkaar te koppelen. De enige reden is niet dat beide te maken hebben met creatieve poièsis. Maar ook wordt zelfdefinitie al vroeg gesteld tegenover moraal. In sommige theorieën blijven zij dicht bij elkaar. Dat is bijvoorbeeld bij Rousseau het geval: 'Ie sentiment de l'existence' zou van mij een volmaakt moreel schepsel maken als ik er maar volledig mee in contact stond. Maar al heel vroeg zag men in dat dit niet per se het geval was. De eisen van waarachtigheid, contact met zichzelf, inwendige harmonie, konden sterk verschillen van de eisen van een goede behandeling die wij verwacht werden aan anderen te geven. Ja, juist de notie van originaliteit en de verwante idee dat de vijand van authenticiteit kan bestaan in confolrmisme, legt ons dwingend de gedachte op dat authenticiteit zal moeten strijden tegen sommige van buiten opgelegde regels. Wij kunnen natuurlijk menen dat dit ze in harmonie zal zijn met de juiste regels, maar het is althans duidelijk dat er een begripsmatig verschil bestaat tussen deze beide soorten eisen, de eis van waarachtigheid en de eisen van intersubjectieve rechtvaardigheid.

Dit leidt steeds duidelijker tot de erkenning dat de eisen van authenticiteit nauw verbonden zijn met het esthetische. Wij zijn zeer vertrouwd met deze term en wij menen dat het esthetische voor mensen altijd een categorie is geweest, in elk geval zolang zij van kunst en schoonheid houden. Dat is echter niet het geval. De notie van het esthetische komt voort uit een andere parallelle verande­ring in het verstaan van kunst in de achttiende eeuw, verbonden aan de verschuiving van modellen van imitatie naar creativiteit.

Waar kunst wordt opgevat als primair een soort imitatie van de werkelijkheid, kan men haar definiëren in termen van de afgebeelde realiteit of de wijze van afbeelding daarvan. Maar in de achttiende eeuw zien wij nog een van die verschuivingen naar het subject, parallel aan die welke ik eerder heb beschreven in verband met de filosofie van de morele zin. Het specifieke van kunst en schoonheid wordt niet langer gedefinieerd in termen van de werkelijk­heid of de wijze van schildering daarvan, kunst en schoonheid worden voortaan geïdentificeerd aan de hand van de soorten gevoel die zij in ons opwekken, een gevoel van een geheel eigen soort, verschillend van de morele en andere soorten genoegens. Weer is Hutcheson, met gebruikmaking van Shaftesbury, een van de pioniers van dit denken, maar aan het einde van de eeuw wordt het beroemd gemaakt, bijna tot wet verheven, door de formulering van Immanuel Kant.

Voor Kant, in het voetspoor van Shaftesbury, impliceert schoonheid een gevoel van voldoening, maar een dat anders is dan de vervulling van een verlangen, en zelfs van de voldoening die het gevolg is van morele voortref­felijkheid. Het is als het ware een voldoening om zichzelf. Schoonheid geeft haar eigen intrinsieke bevrediging. Haar doel is innerlijk.

Maar ook authenticiteit gaat men op soortgelijke wijze verstaan, als haar eigen doel. Zij wordt geboren, zoals ik boven heb beschreven, uit een verschuiving in het zwaartepunt van de morele eis aan ons: waarachtigheid en integriteit worden meer en meer gezien niet als middelen om moreel te zijn, als onafhankelijk gedefinieerd, maar iets dat waardevol is op zichzelf. Integriteit en het esthetische zijn gereed om bijeen te worden gebracht, een eenheid waaraan Schiller een buitengewoon invloedrijke uitdrukking gaf in zijn Brieven over de esthetische opvoeding van de mens.' Voor Schiller geeft het genot van de schoonheid ons een eenheid en heelheid boven de verdeeldheid die in ons ontstaat door de strijd tussen deugdzaamheid en verlangen. Deze heelheid is iets anders dan het bereiken van deugdzaamheid en ten slotte schijnt Schiller te suggereren dat ze hoger is, omdat ze ons volledig in beslag neemt op een wijze waartoe de deugd­zaamheid niet in staat is. Natuurlijk zijn beide voor Schiller nog verenigbaar, zij grijpen in elkaar. Maar zij zullen weldra tegenover elkaar worden gesteld, omdat de esthetische heelheid een onafhankelijk doel is, met een eigen telos, een eigen vorm van goedheid en bevrediging.

Dit alles draagt bij aan de nauwe banden tussen authenticiteit en kunst. En dit helpt sommige ontwikkelin­gen van het begrip authenticiteit in de laatste twee eeuwen verklaren; in het bijzonder de ontwikkeling van vormen waarin de eisen van authenticiteit worden gesteld tegenover die van deugdzaamheid. Authenticiteit impliceert originaliteit, zij eist een opstand tegen de conventie. Het is gemakkelijk in te zien hoe men standaard deugdzaam­heid zelf kan gaan zien als onlosmakelijk verbonden met verstikkende conventie. Deugdzaamheid zoals meestal opgevat impliceert kennelijk dat veel in ons wat elemen­tair en instinctief is wordt onderdrukt, veel van onze diepste en sterkste verlangens. Zo ontwikkelt zich een zijtak van het zoeken naar authenticiteit die zich opstelt tegenover de moraal. Nietzsche, die een soort zelfcreatie zoekt op het gebied van het esthetische, acht dit volkomen onverenigbaar met de traditionele christelijk geïnspireerde ethiek van goedwillendheid. En men is hem nagevolgd en heeft hem overtroffen in diverse pogingen ter verdediging van de diepten van het instinct en zelfs van geweld, in tegenstelling tot de 'burgerlijke' ethiek van orde. Zo kan authenticiteit vele vormen aannemen. Zijn alle vormen legitiem? Ik denk het niet..

Maar ik denk dat de populaire 'postmoderne' varianten van onze dagen, waarin men heeft geprobeerd betekenishorizons te ontkrachten, zoals we zien bij Derrida, Foucault en hun volgelingen, inderdaad afwijken­de vormen vertegenwoordigen. De afwijking neemt de vorm aan van het vergeten van een heel stel eisen dat aan authenticiteit wordt gesteld terwijl men zich exclusief op een ander stel richt.

Kortweg kunnen wij zeggen dat authenticiteit (A) inhoudt

1. a. creatie en constructie evengoed als ontdekking,

1. b. b. originaliteit, en vaak

1. c. c. verzet tegen de regels van de maatschappij en zelfs potentieel tegen wat wij zien als moraal.

Maar ook is waar, zoals wij zagen, dat zij (B) vereist

1. a. openheid voor betekenishorizons (want anders verliest de creatie de achtergrond die haar van betekenisloosheid kan redden) en

1. b. een zelfdefiniëring in dialoog. Dat deze eisen op gespannen voet met elkaar kunnen staan, moet worden toegegeven. Maar wat zeker verkeerd is, is een simpele bevoorrechting van de een boven de ander, van bijvoorbeeld A ten koste van B, of omgekeerd.

Dit is wat de modieuze leerstellingen over 'deconstructie' tegenwoordig inhouden. Hierin wordt nadruk gelegd op Aa, de constructieve, creatieve aard van onze expres­sieve talen, terwijl Ba helemaal wordt vergeten. En zij onderstrepen de meer extreme vormen van Ac, het amoralisme van de creativiteit, terwijl zij Bb, de dialogi­sche context die ons aan anderen bindt, vergeten.

Iets hieraan is incoherent omdat deze denkers de achtergrondvisie van authenticiteit onderschrijven, bijvoor­beeld in hun opvatting over de creatieve, zelfconstitutieve krachten van de taal. Dit is iets wat de meer neutrale, sciëntistische filosofie van het menselijk leven niet kan accepteren. Maar zij willen er gebruik van maken terwijl zij enkele van de wezenlijke bestanddelen ervan veronachtzamen.

Maar juist of niet, wij kunnen inzien hoe sterk de verleiding kan zijn om dit type theorie te omhelzen. Ze is impliciet aanwezig binnen het ideaal van authenticiteit zelf in de spanningen tussen de polen die ik A en B heb genoemd. En wanneer men er eenmaal in deze richting vandoor gaat, A prijzend boven B, komt er iets anders in het spel. Het begrip van waarde als gecreëerd geeft een gevoel van vrijheid en macht. De fascinatie door geweld in de twintigste eeuw is een verliefdheid op macht geweest. Maar zelfs in mildere vormen roepen neo­nietzscheaanse theorieën een gevoel van radicale vrijheid op.

Dit sluit aan bij dat andere idee, dat zoals ik zei vanaf het begin nauw verbonden is geweest met authenticiteit, vrije zelfbeschikking. De betrekkingen ertussen zijn com­plex geweest, en behelzen zowel verwantschap als strijd.

De verwantschap is duidelijk. Authenticiteit is zelf een idee van vrijheid: ze houdt in dat ik het plan van mijn leven zelf vindt, tegen de eisen van uiterlijke conformiteit in. De basis voor een bondgenootschap ligt er. Maar dat is juist wat de verschillen des te noodlottiger maakt. Omdat de notie van vrije zelfbeschikking, tot het uiterste gedreven, absoluut geen grenzen erkent, niets gegevens dat ik moet eerbiedigen in mijn uitoefening van een autonome keuze. Zij kan gemakkelijk vervallen tot de meest extreme vormen van antropocentrisme. Ze bezit natuurlijk een sociale variant, geformuleerd in Rousseau's Contrat social en op eigen manieren ontwikkeld door Marx en Lenin, waarin het individu ongetwijfeld aan de maatschappij wordt verbonden. Maar tegelijkertijd is in deze varianten de centrale plaats van de mens tot nieuwe hoogten opgestuwd, in hun atheïsme en in hun ecologische agressiviteit, die zelfs die van de kapitalistische maatschappij heeft overtroffen.`

Uiteindelijk kan en mag authenticiteit niet volkomen meegaan met vrije zelfbeschikking. Dit ondermijnt zichzelf. Maar toch is de verleiding begrijpelijkerwijs aanwezig. En waar de traditie van subjectivisme om enige andere reden vervalt tot antropocentrisme, biedt het bondgenootschap zich gemakkelijk aan, wordt het nagenoeg onweerstaanbaar. Dat is omdat antropocentrisme, door alle betekenishorizons af te schaffen, ons bedreigt met een verlies aan betekenis en vandaar met een trivialisering van onze hachelijke situatie. Op het ene moment zien wij onze situatie als hoogst tragisch ' eenzaam in een zwijgend heelal, zonder intrinsieke betekenis, veroordeeld tot het scheppen van waarde. Maar een moment later levert dezelfde stelling door zijn eigen inherente neiging een afgeplatte wereld op, waarin zeer betekenisvolle keuzen niet bestaan omdat er geen wezenlij­ ke problemen zijn. Het lot van de grote 'postmoderne' opvattingen die ik hier heb beschreven, zoals zij hun invloed doen gelden op de Noordamerikaanse universiteit, illustreert dit. Zij worden zowel vlakker als vriendelijker dan het origineel. Vlakker omdat zij uiteindelijk dienen om de meer egocentrische voorstellingen van authenticiteit te steunen. Vriendelijker omdat zij worden opgevat als steun voor de eisen om verschil te erkennen. In een afgeplatte wereld, waarin de betekenishorizons vager worden, gaat het ideaal van vrije zelfbeschikking meer aantrekkingskracht uitoefenen. Het lijkt erop dat betekenis kan worden verleend door keuze, door van mijn leven een oefening in vrijheid te maken, zelfs wanneer alle andere bronnen falen. Vrije zelfbeschikking is voor een deel de standaardoplossing van de authenticiteitscul­tuur, terwijl het er tegelijkertijd de vloek van is, omdat het het antropocentrisme nog verder versterkt. Hierdoor ontstaat een vicieuze cirkel die ons drijft naar een punt waar ons als voornaamste waarde alleen nog de keuze zelf overblijft.

Maar dit is, zoals wij hiervoor zagen, een ernstige aanval zowel op het ideaal van authenticiteit als op de daarmee verbonden ethiek van de erkenning van verschil.

Dit zijn de spanningen en zwakke plekken binnen de authenticiteitscultuur, die haar samen met de spanningen van een verbrokkelende maatschappij op een hellend vlak brengen.