Artikelen

De ethiek van de authenticiteit is betrekkelijk nieuw en typisch voor de moderne cultuur. Opgekomen aan het einde van de achttiende eeuw, bouwt zij voort op vroegere vormen van individualisme, zoals het individualisme van bevrijde rationaliteit, waarvan Descartes de voorloper is en waarbij de eis luidt dat ieder met een eigen verant­woordelijkheid voor zichzelf denkt, of het Politieke individualisme van Locke, die probeerde de persoon en diens wil prioriteit te geven boven sociale plicht. Maar authenticiteit is in sommige opzichten ook in conflict geweest met deze vroegere vormen. Het is een kind van de Romantiek, die kritisch reageerde op bevrijde rationali­teit en op een atomisme dat de banden van de gemeen­schap niet erkende.

Eén manier om de ontwikkeling ervan te beschrijven is door ervan uit te gaan dat het beginpunt gelegen is in de achttiende‑eeuwse opvatting dat menselijke wezens begiftigd zijn met een moreel zintuig, een intuïtief besef van goed en kwaad. Het oorspronkelijke doel van deze stelling was de bestrijding van een concurrerende opvatting, namelijk dat de kennis van goed en kwaad een zaak was van de berekening van gevolgen, in het bijzonder die welke te maken hebben met goddelijke beloning en straf. De gedachte was dat het begrijpen van goed en kwaad niet een zaak van koele berekening was, maar verankerd lag in onze gevoelens. Moraal heeft in zekere zin een innerlijke stem.

Het begrip authenticiteit ontwikkelt zich uit een verplaatsing van het morele accent in dit idee. Oorspron­kelijk is de innerlijke stem belangrijk omdat deze ons zegt wat het juiste is om te doen. Contact met onze morele gevoelens is hier van belang als middel om juist te kunnen handelen. Wat ik de verplaatsing van het morele accent noem, ontstaat wanneer contact een onafhankelijke en cruciale morele betekenis krijgt. Het wordt iets wat wij moeten verwerven om echte en volledige mensen te zijn.

Om te zien wat hier nieuw aan is, moeten wij de analogie onder ogen zien met vroegere morele opvattin­gen, waarbij contact met een of andere bron ‑ bijvoor­beeld God, of de idee van het goede ‑ als essentieel voor volledig zijn werd beschouwd. Alleen bevindt de bron waaruit wij nu moeten putten zich diep in ons. Dit is een deel van de grote subjectieve wending van de moderne cultuur, een nieuwe vorm van innerlijkheid waarin wij onszelf gaan beschouwen als wezens met innerlijke diepten. Aanvankelijk sluit dit idee dat de bron inwendig is, niet uit dat wij een relatie met God of met de Ideeën hebben; het kan worden gezien als de goede manier om met hen om te gaan. In zekere zin kan het worden gezien als alleen maar een voortzetting en intensivering van de ontwikkeling die door Augustinus is ingezet, die meende dat de weg naar God verliep via ons eigen reflexieve bewustzijn van onszelf.

De eerste varianten op deze nieuwe opvatting waren theïstisch of althans pantheïstisch. Dit wordt geïllustreerd door de belangrijkste filosofische auteur die deze verande­ring tot stand hielp brengen, Jean‑Jacques Rousseau. Ik acht Rousseau belangrijk niet omdat hij de verandering inzette; ik zou liever zeggen dat hij zijn grote populariteit voor een deel dankt aan het feit dat hij iets onder woorden bracht dat al in de cultuur leefde. Rousseau presenteert het probleem van de moraal vaak als dat van het volgen van een stem van de natuur in ons. Deze stem wordt meestal overschreeuwd door de hartstochten die optreden door onze afhankelijkheid van anderen, waarvan de voornaam­ste 'amour propre' of trots is. Ons morele heil is te danken aan het herstel van een authentiek moreel contact met onszelf. Rousseau geeft zelfs een naam aan het intieme contact met zichzelf, dat fundamenteler is dan welke morele opvatting ook, een bron van vreugde en voldoening: 'Ie sentiment de l'existence."'

Rousseau heeft ook een nauw verwante gedachte op zeer invloedrijke wijze onder woorden gebracht. Dit is de notie van wat ik de vrije zelfbeschikking zou willen noemen. Het is de gedachte dat ik vrij ben wanneer ik voor mijzelf beslis wat mij aangaat, in plaats van te worden bepaald door externe invloeden. Het is een vrijheidsnorm die kennelijk uitgaat boven wat negatieve vrijheid is genoemd, waarbij ik vrij ben om te doen wat ik wil zonder tussenkomst van anderen omdat dat verenig­baar is met mijn gevormd en beïnvloed zijn door de samenleving en haar conformerende wetten. De vrije zelfbeschikking vereist dat ik mij losmaak uit de greep van al dergelijke externe regels en beslis voor mijzelf alleen.

Ik noem dit hier niet omdat het wezenlijk is voor authenticiteit. Het is duidelijk dat de twee idealen verschillend zijn. Maar zij hebben zich samen ontwikkeld, soms in de werken van dezelfde auteur, en zij hebben ingewikkelde relaties gekend, soms in strijd met elkaar, soms eng verbonden. Dientengevolge zijn zij vaak verward en dit is een van de oorzaken van de afwijkende vormen van authenticiteit geweest, zoals ik zal aantonen. Ik kom hier later op terug.

De gedachte van de vrije zelfbeschikking heeft ontzag­lijk veel invloed gehad in ons politieke leven. In Rous­seau's werk neemt zij politieke gestalte aan in het idee van een sociaal‑contractstaat gebaseerd op een 'volonté générale', wil van de gemeenschap, die juist omdat hij de gestalte van onze gemeenschappelijke vrijheid is, geen oppositie in naam van de vrijheid kan dulden. Deze gedachte is een van de geestelijke bronnen van het moderne totalitarisme geweest. En hoewel Kant het begrip vrijheid herinterpreteerde in zuiver morele termen, als autonomie, keert het met Hegel en Marx des te nadrukke­lijker terug in de politieke sfeer.

Maar om terug te keren tot het ideaal van authenticiteit: dit wordt van wezenlijk belang door een ontwikkeling die optreedt na Rousseau en die ik in verband breng met Herder ‑ wederom een van de eerste en belangrijkste vertolkers, maar niet de uitvinder ervan. Herder bracht de idee naar voren dat ieder van ons een oorspronkelijke manier van mens‑zijn bezit. Elke persoon bezit zijn of haar eigen 'maat' ‑ zo is de manier waarop hij het uitdrukt. Deze gedachte is zeer diep doorgedrongen in het moderne bewustzijn. Hij is ook nieuw. Vóór het einde van de achttiende eeuw dacht niemand dat de verschillen tussen mensen dit soort morele betekenis hadden. Er is een bepaalde manier van mens‑zijn die de mijne is. Ik ben geroepen mijn leven op deze manier te leven, en niet als nabootsing van dat van iemand anders. Maar dat verleent een nieuw belang aan de trouw aan mijzelf. Als ik dat niet ben, mis ik het doel van mijn leven ik mis wat mens‑zijn voor mij betekent.

Dit is het krachtige morele ideaal dat tot ons is geko­men. Het kent een wezenlijke morele importantie toe aan een soort contact met mijzelf, niet mijn eigen inwendige natuur; en het ziet deze gevaar lopen, verloren te gaan, gedeeltelijk door de drang naar uiterlijk conformisme, maar ook omdat ik door een instrumentele houding tegenover mijzelf aan te nemen het vermogen om naar deze innerlijke stem te luisteren kan hebben verloren. Bovendien vergroot het het belang van dit zelf‑contact sterk door het principe van originaliteit te introduceren: elk van onze stemmen heeft iets eigens te zeggen. Niet alleen moet ik mijn leven niet aanpassen aan de eisen van extern conformisme; ik kán zelfs het model om naar te leven niet buiten mijzelf vinden. Ik kan het alleen van binnen vinden. Trouw zijn aan mijzelf betekent trouw zijn aan mijn eigen originaliteit, en dat is iets wat alleen ik onder woorden kan brengen en ontdekken. Door het onder woorden te brengen, definieer ik ook mijzelf. Ik realiseer een vermogen dat helemaal van mijzelf is. Dat is de achtergrond van het moderne ideaal van authenticiteit en van de doelen van zelfontplooiing of zelfverwerkelijking waarin het meestal wordt gehuld. Dit is de achtergrond die de cultuur van authenticiteit morele kracht verleent, inclusief haar meest ontaarde, absurde of platvloerse vormen. Dit is wat inhoud geeft aan het idee van 'je eigen gang gaan' of 'je eigen bestemming vinden'.